Время и вечность в контексте православной русской духовности

Время и вечность в контексте православной русской духовности
В.А. Фриауф, доктор философских наук

Какой бы путь постижения темы вечности ни избрать, ясно одно: любое толкование вечности возможно лишь при предварительном истолковании загадки времени. Но именно это условие невероятно затрудняет понимание существа вечности. Если уж о времени Аврелием Августином сказано предельно выразительно: «Пока я не спрашиваю о времени, я понимаю, когда же спросил — уже не понимаю», как тогда подступиться к загадке вечности? Ведь время и вечность, повторим это вновь,— взаимные корреляты: нельзя истолковать одно без другого. А тут еще оба понятия стоят в контексте русской духовности, в контексте традиции русской святости и русской мысли.

Так как русская духовность сама может быть истолкована лишь в контексте Благой Вести, то начнем нашу герменевтическую работу именно с этого, а именно с пояснения того, в чем именно заключается своеобразие понимания времени и вечности в контексте именно Благой Вести христианства? Случайны ли те затруднения с пониманием существа времени, с которыми столкнулся незаурядный ум Августина Блаженного? Уже в XX веке другой великий мыслитель — Эдмунд Гуссерль - в начале цикла своих исследований существа времени предупреждает о том, что сегодня всякий, кто рискнет размышлять о времени, должен вновь и вновь перечитывать соответствующие книги «Исповеди» Аврелия Августина. Ибо наше гордящееся своими научными достижениями время, поясняет Гуссерль, не может похвастать существенным продвижением в понимании загадок времени: оно не ушло дальше в понимании тех парадоксов его толкования, которые так глубоко и оригинально были сформулированы еще Августином.

Прежде чем перейти к специфике истолкования парадоксов времени и вечности в контексте русской духовной традиции, мне бы хотелось остановиться на попытке герменевтического прояснения этих парадоксов у другого великого немецкого мыслителя прошлого века — Мартина Хайдеггера. Только я при этом хочу привлечь внимание не только к знаменитой книге «Бытие и время», но и к тому этапу, который историки философии относят к позднему периоду творчества Хайдеггера. При этом я привожу свидетельства самого верного друга и ученика Хайдеггера Ханса Георга Гадамера.

На основании известных ему (и практически неизвестных публике даже в Германии) материалов Гадамер подчеркивает: «Хайдеггер прежде всего вдохновлен опытом переживания времени в ранних христианских общинах — тем эсхатологическим мгновением, в котором нет никакого “ожидания”, никакого измерения и расчета времени, оставшегося до возвращения Христа, ведь он придет как “тать ночью" [1] . Размеренное время размышляет далее Гадамер, счет времени и вся подоплека греческой онтологии, господствующей над нашим понятием времени в философии и науке, лишают нас какого опыта.

Не только философам известно о книге, изменившей ландшафт современной философской мысли, - имеется в виду, разумеется, «Бытие и время». Но мало кому из историков философии известно о том, что оба ключевых слова, то есть «время» и «бытие», Хайдеггер выводит вовсе не из греческой

философии (при всей его увлеченности досократиками и Аристотелем). Как следует из воспоминаний и докладов Гадамера, первым источником, которым был мотивирован еще ранний Хайдеггер, был опыт раннехристианских общин, опыт, в котором нет никакого ожидания будущей Парусии. Ибо это был опыт переживания вневременности, или, если так можно выразиться, опыт переживания времени всех времен, опыт кайроса, но не хроноса. Парусия, или Пришествие, уже совершилось, и, как сказано в Апокалипсисе, «времени больше не будет» — на смену ему приходит вечность.

Вторым источником вдохновения Хайдеггера были Послания апостола Павла — в них немецкий мыслитель герменевтически усмотрел родственное ему понимание загадки времени и бытия. «Это был опыт времени, — констатирует Гадамер, — о котором Хайдеггер узнал благодаря апостолу Павлу: он связан с возвращением Христа, неожиданным возвратом, когда приход понимается как parousia, т.е. как пришествие, а не как присутствие» [2] .

Еще одним источником, повлиявшим на Хайдеггера в толковании этого вопроса, были работы С. Кьеркегора, особенно введенное датским мыслителем различение «отстраненного внимания» (которым, по мнению Кьеркегора, отличается официальная теология), и парадокс одновременности, который как раз и составляет суть христианской Вести. Можно ли о Боге говорить отстранение — как о некоем, хотя и экзотическом объекте?

Таким образом, греческое наследие является контрапунктом для хайдеггеровского мышления о загадке времени и бытия ь полемике с ним немецкий философ заявляет, что греческие понятие бытия не соответствует христианской мысли о феномене eschaton, который вовсе не представляет собой ожидания грядущего события [3] .

Хайдеггер размышлял, имея и качестве основы католическую, западную версию христианства, хотя и был настроен к нему весьма критически. А что же смогла привнести в герменевтическое прояснение вопроса о времени и вечности русская мысль, которая вдохновлялась интуициями православной, восточной христианской мысли? Я приведу по этому вопросу точку зрения Н. Бердяева, С. Франка и П. Флоренского, так как именно у них нахожу наиболее интересные размышления о соотношении вечности и времени.

В одном из последних своих сочинений — «Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация» — Н. А. Бердяев в присущей ему стилистике радикально противопоставляет христианство историческое и христианство эсхатологическое. Как видим, уже здесь есть перекличка с термином eschaton, который вдохновлял поиски Хайдеггера. При этом Бердяев специально подчеркивает что он понимает метафизику не как рационально-логическое учение о бытии и познании, а придает ему экзистенциальный, интуитивно-жизненный смысл — в духе Достоевского, Кьеркегора. Паскаля, Беме и других представителей экзистенциального типа философствования. Бердяев, как он сам определяет характер своего творчества,— это мыслитель профетического стиля. Эсхатологическая метафизика истолкована им как мышление о конце истории и о конце мира. В этом контексте Бердяев принципиально противопоставляет христианство историческое (то есть эмпирическую историю христианских Церквей) и христианство эсхатологическое, «обращенное к свету грядущего». Согласно Н А. Бердяеву, историческое христианство носит ярко выраженный репрессивный характер и не было рассчитано на людей с высокими духовными притязаниями. В нем был ослаблен профетический элемент, который как раз составляет основу христианства эсхатологического. Можно эту же мысль иллюстрировать иначе - в оптике соотношения вечности и времени. Само время, согласно русскому мыслителю, есть следствие раскола вечности после акта грехопадения. Время раскололось на прошлое, настоящее и будущее, но вечность, как характеристика Царствия Божия, есть состояние, в котором нет никакого распадения времен: Бог пребывает в вечном настоящем, и для Него прошлое и будущее одинаково актуализированы в настоящем. Интерес к предельным и эсхатологическим вопросам, согласно «пленнику свободы», не был свойствен английской и французской философии. Зато немецкая и русская мысль отличаются таким интересом. Специфически русские темы — философия истории, религии и этики, о Богочеловечестве, о конце истории (который, согласно Н. Бердяеву и С. Франку, расположен вовсе не во времени, а именно в вечности). Перефразируя мысль Бердяева, можно сказать, что не только у истории начала и концы спрятаны. Они спрятаны у времени как такового.

Только во времени, в том числе и прежде всего во времени-как-истории, на место подлинного преобразования бытия становится объективация: мыслитель или художник хочет изменить мир, или бытие, а в итоге лишь производит «культурные ценности». Разум падшего человека имеет тенденцию все превращать в объект, из которого исчезает экзистенциальность. Вследствие пораженности человека «первородным грехом», заявляет мыслитель, происходит подчинение человека условиям пространства, времени и причинности, а также выбрасывание человека вовне, то есть экстериоризация, или объективация Бердяев не выстраивает рациональную онтологию — он ставит своей задачей утвердить философию Духа как экзистенциальную диалектику Божественного и человеческого. Из бытия во времени, подверженного объективации и «рабьей психологии», Бердяев видит выход в так называемом «восьмом дне творения». «Восьмой день творения» есть творчество метафизическое и отологическое, и совершается он синергийными усилиями двух свободных существ Бога и человека. Вместе с тем это и есть, согласно Бердяеву, выход из времени и возвращение в эон, то есть вечность Божественного бытия.

Время есть разное космическое, историческое и экзистенциальное. И это последнее, подчеркивает Бердяев, не исчисляется математически, его течение зависит от напряженности переживаний, от творческих подъемов. Сама история происходит во времени, по она не может в нем остаться. Историческое время выхолит либо в космическое (и тогда человек оказывается лишь подчиненной частью природного целого), либо во время экзистенциальное, означающее выход из царства объективации и духовный мир. История имеет смысл именно потому, что она кончится, а ее смысл поэтому лежит за ее пределами. Нельзя мыслить конца мира, отмечает Бердяев, в историческом времени по сю сторону истории. И вместе с тем нельзя его мыслить совершенно вне истории, как исключительно потустороннее событие. Это антиномия, но именно она выражает загадку времени и вечности для человека.

Современник и сподвижник Николая Бердяева Семен Людвигович Франк отличается глубокими размышлениями по теме соотношения вечности и времени. Рассмотрим некоторые из высказанных им соображений. В своем замечательно содержательном трактате «Непостижимое» Франк размышляет, в частности, по нашей теме следующим образом: «Само собой разумеется, что традиционное учение о “сотворении мира" в его популярной форме мы на основе общего откровения, из которого мы исходим, не можем брать в его буквальном смысле, именно как отчет о некой хотя и чудесной, но причинной связи между Богом и “возникновением” мира. Что мир и все вещи и существа в нем “возникли из ничего" по повелительному слову Бога, это в такой форме немыслимо по двум основаниям: во-первых, потому что “ничто", из которого при этом должен был возникнуть мир, т.е. “ничто” как некое абсолютное состояние или реальность, есть просто слово, ничего не обозначающее; и, во-вторых, потому что "возникновение”, здесь подразумеваемое, уже предполагает время, тогда как само время может осмысленно мыслиться лишь как момент или измерение мирового бытия» [4] .

Непостижимость, отмечает чуть далее С. Франк, состоит в том, что Бог, в качестве первоосновы, в качестве единства бытия и ценности, есть живая, целостная правда, так что «творение» им мира, вызывание мира к бытию совпадает с обоснованием, дарованием ценности, осмыслением. Если говорить о «слове» Бога, которым сотворен мир, то это не есть отдельное, раздавшееся в определенный момент слово приказа, повеления, а есть вечное «Слово» Божие — слово, как Логос или Смысл,— вечно Им «произносимое» и силою которого вечно есть и обоснован мир. Мир во всем его существе и бытии, с одной стороны, сам в себе безосновен и, с другой стороны, имеет реальную основу и свое идеальное основание в Боге — это, и ничто иное, означает «сотворенность», «тварность» мира. Мир не «был сотворен» Богом и даже не творится Им длительно и беспрерывно, ибо оба эти представления переносят время на Бога, подчиняют самого Бога — как и «акт» сотворения и обоснования мира — времени, что недопустимо. [5] Во времени, продолжает свое размышление С. Франк, мир длится бесконечно И вместе с тем мир все же имеет абсолютное «начало» — именно в том, что не есть он сам, а что есть нечто «абсолютно иное». Такое толкование соотношения Бога и мира получило название пантеизма. Мир бесконечно длится во времени, но он не вечен, ибо он не есть causa sui.

Совершенно оригинальным образом истолковал вопрос о времени и вечности «русский Леонардо» — Павел Флоренский. Этот вопрос, как и другие религиозные и философские вопросы, трактуется Флоренским как раздел его «конкретной метафизики». А самым существенным условием постижения смысла «конкретной метафизики» является у Павла Флоренского его совершенно оригинальное понятие символа как онтологической нормы бытия.

«Бытие, которое больше самого себя,— таково основное определение символа»,- читаем у русского гения [6] . Символ устроен как двуединство явления и смысла, тела и духа.

Согласно той же конкретной метафизике, не только пространство обладает свойством «мнимости», или обращенности. Связь двух компонентов символа есть «обратная перспектива» как структура, или закон, их связи. Таким образом, Павел Флоренский объясняет «возникновение» времени как нарушение структуры обратной перспективы: под влиянием определенного фактора компоненты символа — дух и тело, смысл и явление — попали в ситуацию топологического смещения. И если в состоянии своей онтологической нормы в символе уравновешены прямая и обратная «стрелы времени», то после топологического смещения и возникает видимость непрерывного течения времени «из прошлого в будущее»: этому линейному процессу больше не противостоит обратный процесс из другой половины символа.

Однако не следует понимать мысль Флоренского таким образом, что именно равновесие противоположно направленных «стрел времени» и есть то, что именуется вечностью. Иначе мы получим вывод, что Бог также существует во времени и уравновешивает Своим временем время мира. Для православного мыслителя и священника такой вывод просто недопустим. Строение символа имеет именно мир. Бог есть трансцендентное миру Существо, и Он пребывает не во времени, а именно в вечности как абсолютно вневременном состоянии. Поэтому существенно выражение «больше самого себя» в приведенном определении символа у Флоренского. Компонент символа смысл, или дух, есть не только одна из сторон или половин символически устроенного бытия. Он есть такая «сторона», которая, в случае своей онтологической нормы, есть синергия, или соединение тарной энергии бытия и несотворенной энергии Бога. Тем самым время «возникает» из вечности, но никак не составляет его природу.

В.А. Фриауф, доктор философских наук, Саратовский государственный университет им. Н.Г. Чернышевского

Примечания: 

[1] Гадамер Х.Г. Пути Хайдеггера: исследование позднего творчества. М., 2005. С. 194-195
[2] Там же. С. 201
[3] См.: Там же. С. 202
[4] Франк С.Л. Сочинения. М., 1990. С.519.
[5] См.: Там же. С. 519-520
[6] Флоренский П. , свящ. Имена: Сочинения. М., 1998. С. 279.


Источник: Преподобный Сергий. Русь: наследие, современность, будущеею – Саратов: Изд-во Саратовской митрополии, 2014. С. 401 - 408

12 Октября 2017

< Назад | Возврат к списку | Вперёд >

Интересные факты

По указу для Приказа
По указу для Приказа
6 февраля 1701 года, исполняя указ Петра I о сборе с церквей и монастырей
103 года Доходному дому
103 года Доходному дому
103 года назад Троице-Сергиева Лавра завершила строительные и отделочные работы в четырехэтажном каменном здании на углу Красногорской площади и Александровской...
Возвращение Лавре монастырских зданий
Возвращение Лавре монастырских зданий
2 сентября 1956 года Постановлением Совета Министров РСФСР №577 Свято-Троицкой Сергиевой Лавре возвращено 28 зданий ( с учетом переданных в 1946 -1948 годах)...
Освящение надвратной Церкви после пожара
Освящение надвратной Церкви после пожара
14 июня (н.ст.) 1763 года в присутствии Екатерины II...
Визит Петра I
Визит Петра I
10 июня (н.ст.) 1688 года шестнадцатилетний Петр I посетил Троице-Сергиев монастырь. Юного царя сопровождала свита из тридцати думных людей...