Святой Иустин Философ и его время

Иустин Мученик

Предлагая читателям очерк жизни и деятельности святого Иустина, мученика и первого христианского философа, мы развертываем одну из самых знаменательных страниц истории первоначальной Церкви.

Как мы уже писали, Церковь мужей апостольских вполне погружена в созерцание великого дела Искупления, взор ее все еще неизменно устремлен к Небу, как бы еще провожает восходящего Господа и горит отблеском Его славы... Возвышенное, неземное величие окружает Богоносного Игнатия, блаженного Поликарпа и других носителей апостольского духа.

Они обитают на земле, но все земное, суетное как бы не дерзает приблизиться к ним и исчезает как тень пред этими величавыми образами, пред их возвышенным спокойствием...

Нравственный образ мыслей апостольских вполне отражается в их слоге: как возвышенно просто все, что они написали! Большею частью это — изложение фактов их внутренней жизни; выражение их чувств; все вращается около главнейших событий Искупления, не выходит из определенного круга христианских представлений и понятий и заключено в простейшей эпистолярной форме.

Но вот апостольские мужи оставляют земное поприще. В жизни Церкви также наступает новый период: она входит в соприкосновение с миром, с действующими в мире силами — умственными и материальными, более или менее ей враждебными, начинается борьба, явления церковной жизни усложняются, становятся разнообразнее.

Однако, если Церковь несколько изменяет возвышенно-простой строй своей жизни, она тем не менее продолжает обладать полнотою духа времен мужей апостольских, как это символически представлено на одной из многочисленных фресок в катакомбах: Илия, возносясь на Небо, оставляет на земле свою милоть...[1]

Другое время, другие личности: на первом плане стоит Иустин, философ и мученик. Он открывает собою ряд мужей, подвизавшихся под знаменем Церкви во второй, столь богатый событиями период ее жизни и деятельности.

Христианский кругозор сразу расширяется, простираясь на отдаленнейшие события прошедших времен. Впервые создается идея всемирной истории. Один этот полет христианской мысли, так быстро возвысившейся над вековыми средостениями и преградами, глубоко коренившимися в особенностях язычества, понявшей человечество как одно целое, состоящее под руководством Вечного Слова, был бы необъясним, если бы мы не видели здесь силы и действия Святого Духа, так мощно открывавшегося в Церкви апостольской после великого дня Пятидесятницы.

Первоначальная простая эпистолярная форма уступает место более обработанной, христианство выступает как возвышеннейшая философия, как единственная безусловно истинная мудрость.

Откуда взялись люди нового направления? Ведь христианство вначале считало в числе своих членов большею частью людей необразованных, вышедших из низшего класса общества...

Чтобы обстоятельно ответить на этот вопрос, необходимо бросить хотя беглый взгляд на состояние общества того времени.

Известно, что уже в последнее время Римской республики обнаружились признаки глубокого падения старинных верований. Философия отвергла древних богов и осмеяла их. Никто не наносил таких смертельных ударов греко-римскому политеизму [2], как сами язычники-философы.

Неудивительно, что позднее отцы Церкви пользовались сочинениями философов, черпая оттуда самые веские аргументы против язычества. Так, например, блаженный Августин [3] цитирует Сенеку [4]: «Из грубой и бесчувственной материи созидают богов бессмертных и неприкосновенных; дают им форму людей, животных и рыб; смешиваются различные тела, различные полы и называют Божественным то, что оказалось бы чудовищем, если бы его внезапно коснулось дыхание жизни...

Спрашивать ли меня, верю ли я, что Небо и Земля суть божества? Верую ли я в божества надлунные и подлунные? Могу ли я согласиться с Платоном [5] или Стратоном [6], из которых один признает божество бестелесное, другой — бездушное? Неужели можно верить мечтам философа, который создал богиню Клоацину [7] и признал божествами страх и бледность?»

Столь же резко и решительно отзывается Сенека и о богослужебных обрядах, которыми суеверные язычники умилостивляли своих богов. «Можно ли,— спрашивает он,— бояться гнева раздраженных богов, если такими средствами можно купить их милость? И если боги требуют подобных обрядов, то не следует ли лучше отказать им во всяком поклонении? Безумие защищается только множеством безумных...»

Если же иногда философы и говорили в смысле почтения и уважения к богам, то это они делали более из чувства приличия или из уважения к религии как к государственному установлению. «Если мы воздаем подобным божествам поклонение,— говорит тот же Сенека,— то оно основывается на уважении к обычаю, а не на уверенности в их существовании. Мудрый будет соблюдать внешние обряды потому, что они предписаны законом, а не потому, чтобы они были приятны богам».

Итак, религиозные верования были невозвратно утрачены. Старый идеал был разрушен. Пред взором человека открылась неприглядная действительность, проза жизни, не одухотворяемая, не оживляемая никакою возвышающею идеею. Многие, недолго думая, поспешили войти в новую колею: в служении выгоде, золотому тельцу создали себе новый культ. Грубая масса металла кажется всем несравненно привлекательнее и изящнее, чем все, что произведено искусством Апеллеса [8] и Фидия [9]. Никто не верит в Небо, никто не соблюдает клятв, никто не молит Юпитера; но все рассчитывают только на владение и выгоду; все исполнены страсти любостяжания. Кто имеет золото, у того в сундуке Юпитер. Самое священное между язычниками есть святость богатства, хотя золоту не воздвигнуто еще ни алтарей, ни храмов.

Но были между древними и такие, которые не могли удовлетвориться подобными идеалами и сохраняли всю жажду верований. Вот для этих-то личностей, которых мучила жажда веры, вся жизнь была вечным, тревожным исканием истины.

Одним из таких неутомимых искателей был и святой Иустин.

Flavius Justinus родился в начале второго века (вероятно, в 103 году), в Неаполе Самарийском [10], в том самом городке, который в Священном Писании известен под именем Сихаря (или Сихема) близ колодца Иакова [11].

Родители его были греки. Семейство, в котором родился Иустин, поселилось в Неаполе, может быть, вместе с римскою колониею, пришедшею сюда в царствование Веспасиана [12]. Кажется, от родителей Иустин получил значительное наследство, которое впоследствии позволило ему предпринять далекие и частые путешествия. Вот почти все, что мы знаем об Иустине с внешней стороны за первый период его жизни. Гораздо известнее нам история его внутреннего развития.

Иустин был вполне человек своего времени: философ испытал все его (времени) заблуждения и страсти, хотя и остался совершенно чужд его испорченности. Свободный от всякой нечистой примеси в своей личности, в своем нравственном облике, он представляет собою лучшие стремления своей эпохи.

Хотя безотрадная пустота, происшедшая вследствие всеобщего падения религиозных верований, пустота, ничем не наполняемая, беспокойная тоска, горячая жажда утраченной истины — все эти характеристические черты кризиса, переживавшегося тогдашнею эпохою, отразились и на молодом восточном греке, однако строгая и страстная душа его презрела все суетные развлечения и приманки блестящей, но испорченной нравственно цивилизации.

Ни форум [13] с его треволнениями, ни военные лавры, ни придворный блеск —ничто не интересовало Иустина. С ранних лет он надел философскую мантию и поставил себе единственною целью обладание истиною. Он решился ее искать до тех пор, пока не найдет, хотя бы для этого пришлось пройти до пределов вселенной.

В тот век широкого эклектизма [14] все древние философские школы имели своих представителей и можно было в несколько лет пройти весь длинный путь, который в течение целых столетий проложила мысль человеческая. Беспрерывно и неустанно продолжает Иустин свое беспокойное странствование, которое, однако, вне христианства не приводит его ни к какой цели. С красноречивою простотою изображает Иустин это время своей жизни, когда каждый новый опыт готовил ему новое разочарование. Прежде всего он обратился к стоикам.

Стоицизм своим известным нравственным героизмом более всего пришелся по вкусу римлянам, сохранявшим предания славной старины. Благородная гордость римлянина не могла помириться с позором отечества, утратившего свободу, и в возвышении личности думала найти противовес подавляющей силе деспотизма. В стоицизме это чувство и это стремление нашли себе вполне подходящее выражение. Между образом мыслей Катона [15] и стоицизмом оказалось естественное сродство...

Стоик-мудрец в своем нравственном величии воображал себя совершенно равным Зевсу и ни в чем не думал уступать ему. Он — стоик — знает все, что только нужно знать, и понимает все лучше, нежели кто-нибудь другой, потому что он обладает познанием истинной природы вещей и во всем думает согласоваться с разумом. Он сам — олицетворенный разум. Поэтому мудрец ни от чего и ни от кого не зависит, не связан никаким внешним законом и обычаем — он сам в себе носит добро как свой собственный закон; в силу живущего в нем нравственного закона он ответственен только перед самим собою и есть полный господин и владыка всех своих действий; он имеет безусловную власть над своею жизнью и прекращает ее, как скоро находит это нужным...

Руководясь такими правилами, благороднейшие римляне думали найти в них твердый оплот не только против подавлявшего их деспотизма и позора рабства, но и вообще против всех зол и несчастий!..

Несомненно, стоическое учение о совершенстве имело свою долю правды, поскольку утверждало, что нравственная сила духа есть необходимое основание для каждой способности и деятельности и основание всякого истинного счастья. Но нужно было иметь слишком большой запас чисто римской гордости, чтобы серьезно думать о возможности достигнуть стоического совершенства — собственными усилиями. Благородный, но бесплодный порыв! Это совершенство есть несуществующий и неосуществимый—для человека в его поврежденном состоянии — идеал...

С горечью сознавали это стоики. Марк Аврелий был одним из самых ревностнейших последователей стоических правил, но и у него, несмотря на множество фраз о необходимости веры в самого себя и доверия к своим естествененным силам, в минуты, может быть, бесплодной борьбы с самим собою прорываются иногда горькие слова, из которых видно, что того невозмутимого спокойствия, недоступного страстям и увлечениям совершенства, о котором так мечтали стоики, не очень-то легко достигнуть...

Лучше всего эту слабую сторону стоицизма понял и высказал Эпиктет [16]. «Покажите мне,— говорит он,— хотя одного, который был бы счастлив пред наступлением смерти, счастлив, терпя бесчестие. Покажите мне, ради богов! Я желаю видеть подобного стоика. Вы не нашли такого человека? Покажите же мне хотя такого труженика, кто бы начал это дело. Сделайте мне эту услугу. Не отнимайте у старика случая видеть зрелище, которого он никогда не видал.

Я вас прошу не о Юпитере или Минерве [17], не о статуе из золота и слоновой кости. Покажите мне душу человека, который бы соображался с волею Божиею, который бы не роптал на Бога, ни на людей, который бы не тревожился ничем, который бы не имел ни гнева, ни зависти, ни ревности — словом, который бы отказался от желаний человеческих, дабы угодить Богу. Но, увы! вы не покажете мне!»

Однако была еще одна сторона в стоицизме, которая не менее сильно могла повлиять на отношение молодого грека к стоической школе.

Это — презрение ко всем вопросам высшей метафизики и вообще ко всему, что не имело прямого практического приложения.

Марк Аврелий считает себя счастливым, потому что уже рано научился презирать всякую отвлеченную философию. «Эти философы,— говорит Иустин,— совершенно равнодушны к тому, один или много богов и простирается ли их провидение на каждого из нас или нет, как будто это познание нимало не ведет к счастию».

Вообще, мы видим из сочинений Иустина, что нравственное чувство, чувство глубокой ответственности за каждого человека было в высшей степени ему присуще. Его сердце искало Живого Бога... Стоики, как известно, также говорили о Боге. Но стоический Зевс — это не Бог, промышляющий обо всех с отеческою любовью. Благо отдельного лица, отдельного создания для него ничего не значит. Это — мировой дух, или мировой разум, из которого по закону необходимости истекает или происходит всякое отдельное бытие и по прошествии определенного периода времени вновь в него возвращается.

Закон, слово Зевса, Провидение — все это обозначает одно и то же: неизменный закон мирового процесса, разумной необходимости или судьбы... Зло признается одинаково необходимым, как и добро (так в музыке иногда необходим диссонанс или темные краски, темный фон — на художественной картине).

Сильно восставал впоследствии христианский философ против такого фаталистического учения. Люди свободны. Есть и должен быть Судия и Мздовоздаятель. А если это не так, то нет Бога; или если есть, то Он не печется о людях; добродетель и порок — ничто, а законодатели несправедливо наказывают преступников. Но это противно всякому здравому понятию...

Не так, как Иустин, стоический мудрец смотрит на развертывающийся пред взором мировой процесс: он смотрит на него спокойно, почти равнодушно, он совершенно бесстрастно жертвует своим существованием для нужд мирового целого, которому все отдельное, индивидуальное должно служить как часть своему целому. Мудрец живет одною и тою же Божественною жиз- нию, как и Зевс, из которого все произошло. Спокойно погружается он в глубину всемирного потока, исчезает в своем первоисточнике, когда приходит час его.

Мудрец, по словам Марка Аврелия, должен говорить, благоговейно обращаясь к природе: «Дай мне, что хочешь, и возьми, что хочешь».

Как далеко это холодное, подавляющее всякую личную жизнь, личные стремления самоопределение от того чувства преданности воле Божией, которое одушевляло христиан! Христианство также требует самоотречения, но любовь Божия не уничтожает, но просветляет и преображает христианина, который свободно отдается ей.

Совершенно непонятно поэтому, со стоической точки зрения, было одушевление, с которым христиане шли на смерть. «Душа должна каждое мгновение быть готовою покинуть тело для того, чтобы угаснуть, уничтожиться или остаться пребывать в теле,— говорит Марк Аврелий.— Но эта готовность должна быть результатом спокойного и свободного рассуждения, а не простого упрямства, как это бывает у христиан».

Далеко не так отозвалось в сердце Иустина зрелище того чудного одушевления, восторга, радости, с какими христиане шли на смертную казнь! Священная ревность мучеников сообщила и сердцу Иустина часть своего пламени: черта, характеристическая для нашего писателя. Но она же показывает, что он вовсе не был рожден для стоицизма.

Как же, однако, стоики разрешали нравственный вопрос?

«Каким образом,— спрашивает Марк Аврелий, — боги, устроившие все так прекрасно и с такою любовью к людям, просмотрели то обстоятельство, что некоторые очень добрые люди, находившиеся, благодаря своим жертвам и добрым делам, в тесном общении с Божеством, раз прекратив свое существование, вновь уже не возвращаются к жизни, но вполне и навсегда исчезают?»

«Если это так,— отвечает философ-цезарь,— знай, что если бы могло быть иначе, то, без сомнения, и было бы сделано. Будь это справедливо, будь это возможно, будь сообразно с природою — природа непременно устроила бы так. Если же этого нет, ясное доказательство, что этого и не могло быть...»

Иустин имел слишком сильное нравственное чувство, слишком сильно проникнут был верою в торжество добра и истины, чтобы удовлетвориться подобною аргументациею.

«Мы желаем вечной и чистой жизни,— так впоследствии высказывал Иустин-христианин свои задушевнейшие верования и желания,— мы стремимся к пребыванию с Богом, Отцом и Создателем всего мира; мы убеждены, что такой награды могут достигнуть те, кои делами своими засвидетельствовали пред Богом верность в служении Ему и любовь к жизни у Него, недоступной для зла. Мы держимся того учения, что ни злодею, ни корыстолюбцу, ни злоумышленнику, ни добродетельному невозможно скрыться от Бога и что каждый по качеству дел своих получит вечное мучение или вечное спасение».

Кратко, но метко и сильно резюмировал Иустин все, что мы только что изложили,— все мотивы, отдалившие его от стоиков: «Когда я пожил с ним довольно времени <говорит он о своем знакомстве с неким стоиком> и мое познание о Боге нисколько не возросло (ибо он сам не имел, да и не считал такого познания необходимым), я отстал от него и обратился к другому, называвшемуся перипатетиком...» [18]

Но тот на первых же порах прямо объявил, что ему нужны деньги, и потребовал назначить плату, «чтобы собеседование не было бесполезно». Ничто не могло скорее, чем это, охладить человека, так пламенно искавшего удовлетворения высших потребностей духа, и отдалить от подобного учителя. Разрыв последовал тотчас...

В то время древняя пифагорейская [19] школа пользовалась особенным уважением благодаря главным образом своей мистике, так совпадавшей с настроением эпохи, стремившейся ко всему таинственному. Иустин сделал попытку и здесь.

«Так как душа моя жаждала узнать то, что составляет сущность и главнейший предмет философии,— рассказывает далее Иустин,— то я пришел к знаменитому пифагорейцу. Когда я объявил ему о своем желании сделаться его слушателем и учеником, он спросил у меня: «А учился ли ты музыке, астрономии и геометрии? Или думаешь, что можно понять что-нибудь из науки, ведущей к счастию, если ты прежде не занимался основательно тем, что отвлекает душу от чувственного и приготовляет к умственному, так чтобы она была способна созерцать красоту и добро в их сущности?»

Но Иустина влекла к философии не любознательность — его дух жаждал веры и Богопознания. Наука о звездах и музыкальном ритме имела в его глазах несравненно меньшую ценность, чем то, что он стремился познать. Поставив себе целью постижение пифагорейских тайн, он обрек бы себя вечно оставаться в преддверии храма без надежды когда-нибудь проникнуть во святилище.

«Среди такого затруднения,— говорит Иустин,— мне пришло на мысль попытать также платоников, потому что и они пользовались немалою славою».

Действительно, платоновская философия пользовалась в то время великою и, надо сказать, вполне заслуженною славою. Она оказывала несравненно более сильное и глубокое влияние на религиозное сознание тогдашнего человечества, чем стоицизм или Пифагорова система.

Эта философия напоминает нам о человеке, которому Провидением суждено было стать предвестником блестящего будущего,— о человеке, в котором дух древнего мира, как бы возвысившись над самим собою, из глубины веков стремился навстречу своему Спасителю.

Мы говорим о Сократе [20], который в эпоху софистических [21] разглагольствий и игры слов, когда, казалось, погибло все, что дорого и священно для человека, бесстрашно свидетельствовал о силе истины, о действительности духовного мира, не зависящей ни от каких софистических изворотов. Суровый учитель не ошибся: истина, за которую он ратовал, открылась и сама засвидетельствовала свою силу...

Прославленный ученик Сократа — Платон своим творческим духом воссоздал образ учителя и упрочил влияние замечательнейшего учения на все последующее развитие человечества.

Платоновская философия не отождествляла, подобно стоической, Божества с миром; напротив, она понимала Божественное как бесконечно возвышенное над миром, над ограниченным бытием — вечное, неизменяемое Бытие. Божество — это высочайший Дух, стоящий вне и выше материи, если не безусловно свободный Творец мира, то — во всяком случае — образователь, устроитель, художник Космоса. Но, вызывая в сознании человека представление о сверхъестественном, Божественном, эта философия в то же время говорила человеку, что его душа причастна Божественному. Поэтому человек может возвышаться к общению с Божеством и постигать Его. Только она не признавала Божественное семя в человеке, в отличие от стоицизма, за нечто самостоятельное, за истечение из первобытного Божественного первоисточника, которое, раз приняв форму личного, конечного бытия, существует потом уже вполне самостоятельно, своею собственною силою.

Напротив, Божественное в человеке, по мнению платоников, есть нечто заимствованное и вне общения со своим первоисточником не имеет никакой силы, ни даже самой жизни. Зевс у стоиков — только существующий в представлении идеал; у платоников Бог — бесконечное совершенство, обладающее полнотою жизни и силы.

«Сильно восхищало меня Платоново учение о Бестелесном, и теория идей придавала крылья моей мысли,— говорил Иустин, продолжая раскрывать историю своего внутреннего развития.— В скором времени, казалось, я сделаюсь мудрецом, и в своем безрассудстве надеялся я скоро созерцать самого Бога, ибо такова цель Платоновой философии».

Лицезрение Божие — это конечная цель всех желаний христианина. Иустин был при дверях христианской истины. Но дело — в средствах, вопрос в том, как достигнуть этой желанной цели.

Идеальный мир платонизма, так восхищавший Иустина, не мог доставить удовлетворения его стремлениям — это была чисто рассудочная, холодная религия; едва мерцающий, смешанный с тьмою свет ее не согревал сердца и не мог возродить человека к новой жизни.

Иустин скоро должен был испытать это. Он имел уже предчувствие христианской истины. Вот что он пишет во «Второй апологии»: «Когда я еще услаждался учением Платона, то слышал, как обносят христиан, но, видя, как они бесстрашно встречают смерть и все, что почитается страшным, почел невозможным, чтобы они были преданы пороку и распутству».

Это впечатление не пропало даром для восприимчивой и впечатлительной души Иустина, всюду искавшей истины. В добрую почву запало семя, которое рано или поздно должно было принести плод сторицею...

Но не будем забегать вперед. Посмотрим теперь, каким образом Иустин, руководясь философиею Платона, думал достигнуть Богопознания и удостоиться созерцания Вечной Красоты.

Как известно, в основе Платоновой философии лежал дуализм [22]. В системе Платона Божество — не абсолютная свобода, но прежде всего — абсолютное неизменяемое Бытие. Между Богом и миром, между Бытием абсолютным и бытием относительным существует радикальная противоположность.

Если благо отождествляется с абсолютным Бытием, то зло начинается вместе со вступлением в область относительного бытия, вместе с элементами разнообразия, обособления, изменяемости. Каждое существо постольку причастно злу, поскольку далеко от абсолютного совершенства. Здесь мы вновь встречаемся с восточною идеею, просвечивающею более или менее ясно в различных религиях Азии.

Но, повторяясь, именно в философии Платона в прекраснейшие дни Древней Греции, она проявляется, украшенная блестящими цветами благороднейшей фантазии; она закутывается, если можно так выразиться, в возвышенном идеализме и смягчается греческим гуманизмом, который весь был проникнут любовью к жизни, к действительности и предчувствовал, хотя и не выразил ясно, идею нравственной свободы.

Тем не менее, Платону не удалось совершенно освободиться от ига восточного дуализма, и хотя он высказывал высокие и достойные мысли о Боге и нравственной свободе, однако в этих положениях он, может быть незаметно для самого себя, становился в противоречие с основною идеею своей философской системы. Зло всегда отождествляется с конечным бытием, и в этой, по преимуществу греческой, философии лежит в зародыше индийский аскетизм [23]. Когда лишенное веры и идеалов человечество обратилось к философии Платона с целью найти в ней удовлетворение своим религиозным потребностям, этот едва заметный в начале аскетизм выступил ясно и решительно...

Теперь эта философия учила избегать всего мирского; она дышала глубоким отвращением к жизни и неизбежной житейской суете; теперь она проповедовала о достоинстве внутренней, в себе самой сосредоточенной жизни, о пользе уединения, размышления и тихого, благочестивого настроения духа и, казалось, на самую смерть проливала кроткий свет.

Ориентализм [24] (в форме платонизма) говорил почти языком Евангелия, хотя и скрывал совершенно противоположные идеи. Цель этого самоуглубления, этого разобщения с миром как с элементом зла состояла в очищении души, в уподоблении ее чистому духовному Бытию, тому идеальному миру, в созерцании которого платоники думали найти свое блаженство.

Точно таким же образом, сообразно с наставлениями своей философии, в глубоком уединении и самоуглублении старался Иустин довершить свое духовное развитие.

Но — тихо и незаметно — готов был уже совершиться кризис, который положил конец бесконечному, по-видимому, исканию и послужил началом окончательного успокоения Иустинова духа.

«Однажды, когда рассудилось мне предаться глубокому покою и удалиться от всякого следа человеческого,— так рассказывает Иустин об этом замечательнейшем моменте своей жизни,— я отправился в одно место неподалеку от моря. Когда я приближался к тому месту, где я хотел остаться наедине с самим собою, представился мне древний старец, почтенный видом, с приятною и важною осанкою, который следовал за мною в недалеком расстоянии. Обратившись к нему, я остановился и пристально посмотрел на него.

— Ты знаешь меня? — спросил он.

— Нет,— сказал я.

— Что же так смотришь на меня? — сказал он мне.

— Удивляюсь,— отвечал я,— что ты встретился здесь со мною: я не ожидал увидеть здесь кого-либо из людей.

— Я беспокоюсь,— отвечал он,— о некоторых из моих домашних: они отлучились, и я прихожу сюда смотреть их, не покажутся ли откуда. А ты зачем здесь?

— Я люблю,— сказал я,— такие прогулки, где ничто не развлекает ума, и я могу беседовать с самим собою, не опасаясь перерыва: эти места весьма удобны для умственных занятий.

— Так ты любитель умствований,— сказал он,— а не дела и истины и не стараешься быть более деятельным мудрецом, а не софистом?»

Старец не мог удачнее сделать возражения. Действительно, основной недостаток платонизма как религиозной системы тот, что эта философия, как мы сказали выше, чисто рассудочная. Впоследствии неоплатоники, задавшись мыслью во что бы то ни стало достигнуть общения с Небом, довели умозрение до небывалой высоты; мысль человеческая в своем стремлении к абсолютному Бытию, казалось, превзошла саму себя и... кончила полным изнеможением, выказав решительное бессилие добиться чего-либо положительного!

Удивительная система неоплатоников была и осталась не чем иным, как только диалектическими построениями в пустоте, которую оно ничем не наполняло, и ее Божество — абстрактная идея, абсолютное «ничто»... Но не умозрение, хотя бы и доведенное до крайних пределов напряжения, могло дать общение человеку с Божеством, а свободный акт воли, отречение от духа гордости и самонадеянности, который так отличал всех этих философов, покаяние, а затем — возрождение водою и Духом...

Постепенно, шаг за шагом, доказал старец Иустину бессилие философии в решении важнейших проблем и необходимость (для приобретения душевного мира и спасения) иного, высшего, руководства: непосредственного Откровения Божественного.

«Но ты прежде всего молись,— так заключил старец,—чтобы открылись тебе двери света, ибо этих вещей никому нельзя видеть или понять, если Бог и Христос Его не дадут разумения».

С самого детства Иустин не имел другого желания, другой молитвы. Старец указал ему, где для него должны были открыться эти сияющие двери. После философов он должен был внимать пророкам и Тому, Кто возвышается над пророками, как небо над землей, Вечному Слову, неутомимым свидетелем Которого он должен был сделаться отныне.

Неизвестно, кто был христианский старец, беседовавший с Иустином; некоторые из древних полагали, что это был один из мужей апостольских, а новейшие ученые думают видеть в нем именно святителя Поликарпа. Но кто бы он ни был, несомненно одно: он был одним из высокообразованных и созревших в духовной жизни христиан того времени. Равным образом неизвестно точно и место, где происходила самая беседа. Все предположения отличаются лишь большею или меньшею степенью вероятия. Однако результат этой встречи трудно переоценить: невыразима была радость Иустина! С очей его словно пелена спала — и ему вдруг открылся свет Божий.

«В сердце моем возгорелся огонь, и меня объяла любовь к пророкам и к тем мужам, которые суть други Христовы» — так передает Иустин свои первые чувства после знаменательной для него беседы.

Долгое странствование кончилось...

* * *

Крещение Иустина относят к 133 или 137 году (или вообще к четвертому десятилетию II века).

После обращения до самой кончины мы видим Иустина всецело и беззаветно преданным христианству.

«Я презрел,— говорит он,— предубеждения толпы и, признаюсь, поставляю себе в славу быть христианином и всеми силами стараюсь явиться таким пред всеми».

Но новый, хотя и пламенный, христианин не счел себя обязанным отказаться от того руководителя, которым он приведен был к преддверию истины. В философии Платона Иустин не переставал видеть подготовительную ступень к христианству и читал историю человечества во свете своей собственной истории. При руководстве философии (но, главное, вследствие глубоких потребностей своего духа и сердца) он как бы инстинктивно шел ко Христу, хотя и не знал еще Его из откровенного учения. Логос не был ему никогда совершенно чужд, блестящее солнце, воссиявшее для него, было предвозвещено рассветом, среди полного блеска полудня он не забыл об утренней заре...

И вот Иустин-христианин не позволяет себе презирать философию, и, желая показать, что сделаться учеником Христа вовсе не значит отказаться от мудрости, что, напротив, христианство есть высшая Небесная мудрость, он продолжает носить философскую мантию.

Вполне преданный — после своего обращения—делу христианства, Иустин поставил себе главною задачею распространение христианской истины. После продолжительного и трудного искания истины он мог оценить ее по достоинству.

«Мне хотелось,—говорит он,—чтобы и все со мною мыслили одинаково и не отвращались учения Спасителя, ибо оно доставляет сладостнейшее успокоение для тех, кто занимается им». Его прошедшее ручалось за успех. Испытавши глубочайшие страдания своих современников и зная лучше, чем кто-нибудь другой, болезнь времени и целительные средства, Иустин был удивительно подготовлен к тому, чтобы сделаться отличным миссионером, одним из тех мощных утешителей, которые исцеляют болезни, наперед испытав их сами. Глубокое чувство ответственности, лежащей на свидетеле истины, не покидает его ни на один день. Его миссия одинаково относится к язычникам, иудеям и лжеучителям.

И хотя он очень хорошо понимал, что нет ничего труднее, как преодолеть упорство и закоснелость приверженцев синагоги, тем не менее считал своею обязанностью обращаться и к ним: «По сердечному участию к вам я употребляю все усилия, чтобы вы познали наше учение, которое вам так чуждо; если же нет, то, по крайней мере, я буду неповинен в День Суда. Я должен без лицемерия и притворства сказать вам все, что думаю. Не сказал ли Господь, что вышел сеятель сеять (Мф. 13, 3)?.. Должно говорить в надежде найти где-нибудь благоприятную почву, потому что Господь в великом и славном своем Пришествии потребует от каждого отчета в том, что ему дано».

Словом, «всякий, кто может объявить истину и не объявляет, будет осужден Богом».

Возвышенное правило! Но какая сила духа, какая высота характера потребны для того, чтобы преодолеть все препятствия, возвыситься над всем, что может встретиться на пути к его выполнению! Объявлять истину...

Да кто же не знает, сколько гонений, ненависти, бед всякого рода навлекает на себя тот, кто решается бесстрашно свидетельствовать об истине! Кто же не знает, как далеко не всегда и не всем приятна истина! Только тот, кто не остановится пред мученичеством за истину, может не колеблясь взять на себя такое высокое служение...

Возвещать истину всегда трудно, но решиться свидетельствовать о ней в то время, когда безопасно можно было говорить все, только не истину, во время страшного деспотизма, не знавшего и не уважавшего ничего, кроме собственного произвола, это — поистине апостольское служение... Однако Иустин не смутился пред его трудностью. Он честно и до конца выполнил его. Грозное могущество цезарей так же мало устрашало его, как мало затрудняло упорство и неверие синагоги. «Апология» Иустина дышит мужеством и достоинством. В то время когда сенат нередко доходил до крайнего раболепства пред верховною властью, Иустин, защищая дело истины, далеко не принимает на себя вида униженного просителя, который дрожа, испрашивает милости властителя.

Вполне проникнутый превосходством и правотою своего дела, Иустин защищает его с авторитетом во имя вечной, в отношении христиан попранной, справедливости. Достаточно прочитать начало его «Апологии», чтобы вполне убедиться в этом.

Впрочем, время, когда жил Иустин, было одною из самых счастливых эпох в истории Римской империи. Нерва [25], Траян, Адриан и оба Антонина [26] управляли государством, руководясь превосходными правилами, и своим личным характером внушали к себе любовь и благоговение. Под руководительством сильного и справедливого правительства торговля и промышленность процветали, и соответственно этому увеличивалось богатство и благосостояние; науки и искусства вновь, казалось, ожили, как в золотые дни Августа, и приносили пышный цвет.

Добродетель или политика императоров ускорили прогресс в нравах, и эдиктами Адриана и Антонинов покровительство законов было распространено на самый низкий класс общества.

После многих столетий утеснения право на жизнь и смерть граждан было наконец отнято у частных лиц, которые нередко им злоупотребляли: оно было предоставлено только магистратам [27]. Подземные тюрьмы были уничтожены, и когда раб жаловался на несправедливое и дурное обращение, то он получал свободу или менее жестокого господина.

Но среди всеобщей безопасности и благоденствия тем резче выступали гонения и жестокости, причиняемые христианам, тем сильнее чувствовался диссонанс, нарушавший так счастливо установившуюся гармонию. Декретом Траяна узаконенное преследование ежедневно грозило христианам и разражалось иногда по самому незначительному поводу. Теперь сами обстоятельства, по-видимому, вызывали потребность в устранении этой несообразности, в защите правого дела и, казалось, обещали успех. Личный характер царствовавшего государя еще более мог располагать к этой надежде.

Антонин Пий, может быть лучший из всех римских императоров, искренно добродетельный, был склонен щадить человеческую жизнь. Он считал, что лучше сохранить жизнь одного невинного человека, чем умертвить тысячу врагов.

Не изменил себе цезарь и в отношении Церкви: он не участвовал в гонениях! Если он не принимал решительных мер к устранению преследований, как сие впоследствии сделал Константин [28], это объясняется тем, что Антонин не был из числа тех лиц, дух которых далеко возвышается над своим веком и производит глубокие, решительные и всеобъемлющие реформы.

Но в частных случаях он всегда готов был смягчить положение христиан и устранить кровавые столкновения. Так, когда он узнал, что в Греции народ, возбужденный каким-то общим бедствием, готовился к избиению христиан, он написал властям той общины, где появились признаки беспокойства, что не следует предпринимать никаких новых мер против Церкви. Может быть, это благожелательное послание было вызвано «Первой апологией» Иустина, которая была подана им императору и к рассмотрению которой мы теперь переходим.

Выше мы говорили о замечательном обращении к императору, которым начинается «Первая апология». Вот оно:

«К императору Титу Элию Адриану Антонину... и к священному сенату и всему народу римскому обращаюсь с моим словом и прошением за людей из всех народов, несправедливо ненавидимых и гонимых,— я из числа их. Иустин, уроженец палестинский [29].

Вы называетесь благочестивыми и философами и слывете везде блюстителями правды и любителями наук — теперь окажется, таковы ли вы на самом деле. Мы обратились к вам не с тем, чтобы льстить вам этою запискою или говорить в удовольствие ваше, но требовать, чтобы вы судили нас по строгом и тщательном исследовании, а не руководствовались предубеждением или угодливостью людям суеверным, не увлекались неразумным порывом или давнею, утвердившеюся в вас худою молвою; чрез это вы произнесли бы только приговор против себя самих.

Что касается до нас,— мы убеждены, что ни от кого не можем потерпеть вреда, если не обличат нас в худом деле и не докажут, что мы негодные люди,— вы можете умерщвлять нас, но вреда не сделаете. Но чтобы эти слова не показались кому безрассудными и дерзкими, мы просим исследовать, в чем обвиняют христиан.

И если обвинения окажутся действительными, пусть наказывают их, как следует. Если же никто ни в чем обличить не может, то здравый разум не велит по одной худой молве оскорблять людей невинных или, лучше,— самих себя, когда думаете вести дела не по рассуждению, а по страсти. Всякий здравомыслящий скажет, что наилучшее и единственное условие справедливости состоит в том, чтобы подчиненные представляли безукоризненный отчет в своей жизни и учении, а начальствующие, с другой стороны, давали приговор не по насилию и самовластию, но руководствуясь благочестием и мудростью.

Таким образом, и правители, и подданные наслаждались бы счастием. Ибо один из древних где-то сказал: «Если правители и народы не будут философствовать, то гражданские общества не могут благоденствовать». Итак, наша обязанность — представить на рассмотрение всех нашу жизнь и учение...

А ваше дело, как требует разум, выслушать нас и явиться добрыми судьями, ибо после того вам непростительно будет пред Богом, если вы, узнавши истину, не будете делать того, что справедливо».

Такое открытое, сильное сознанием правоты защищаемого дела воззвание, несомненно, должно было произвести и сильное впечатление на властителей.

Прежде всего, Иустин с большою энергиею восстает против несправедливого суда над христианами, которые были осуждаемы единственно за одно звание христианина.

«Одно имя,— говорит Иустин,—не может представлять разумного основания ни для похвалы, ни для наказания, если из самых дел не откроется что-либо похвальное или дурное».

Затем апологет переходит к тем злобным обвинениям, которыми язычники обносили христиан, опровергает их одно за другим, причем, по обыкновению древних апологетов, защищаясь, сам нападает на своих противников.

В чем же обвиняли христиан?

Фанатически настроенные язычники прежде всего обвиняли христиан в безбожии и ненавидели их как презрителей отечественной религии. Но прежде чем изложить ответ апологета, сделаем еще несколько замечаний о положении политеизма в описываемое время.

Выше мы говорили о падении политеизма, и, кажется, всего менее христиане могли опасаться именно фанатизма чтителей поруганных и осмеянных богов древности. Но около описываемого нами времени в язычестве обнаружилось заметное оживление. По-видимому, близкое к своему концу язычество получило новую силу от толчка, данного христианством.

Почувствовав в христианстве страшного врага, грозившего ему окончательною гибелью, язычество собирает свои последние силы. Божества, правда, уже теряют свое первоначальное значение: Восток повеял на них своим дыханием, и в дереве, казалось погибшем и иссохшем, вновь потекли соки, закипела новая жизнь,— и выросли новые плоды...

Политеизм, покровительствуемый государством, защищаемый философиею, которая так еще недавно наносила ему жестокие удары, явился опять со всем своим прежним великолепием, со всем своим могучим влиянием на людей, так что исследователи этой эпохи невольно поражаются тем, что язычество так легко вступило в обладание своими древними правами.

Языческая религия везде явилась опять окруженная прежним могуществом и почтением — в сенате, в армии, в Риме, в провинциях. Ее оракулы разрешились от немоты, храмы опять заблистали тысячами огней, кровь жертв реками потекла вокруг алтарей и фимиам [30] густыми облаками понесся к небу.

Отсюда понятно ожесточение язычников против христиан, представлявшихся им врагами всякой религии вообще. Не будучи в состоянии возвыситься до понятия о Боге как чистейшем Духе, Которому поклонение должно состоять в духе и истине, не видя у христиан ни идолов, ни жертв, фанатики прямо называли христиан безбожниками.

«Почему они не имеют ни жертвенников, ни храмов, ни видимых изображений? — спрашивали язычники.— Откуда Он, Кто Он, где Он, этот Бог Единый, уединенный и покинутый?»

Оскорбленные боги, без сомнения, «не могли» оставить безнаказанными «нечестия» христиан. Они поражали империю разного рода карами. Понятно, что в таких случаях ненависть язычников разгоралась с особенною силою.

«Тибр ли подступает к стенам городским,— говорит Тертуллиан [31],—Нил ли не выходит из берегов, дождя ли нет, землетрясение ли, голод ли, наводнения ли — всему виною христиане, ко львам христиан!»

Как же защищается христианский апологет?

«Да, мы безбожники,— отвечает он,— но безбожники в отношении к вашим мнимым богам, которые суть не что иное, как демоны; мы безбожники, как был безбожником и Сократ, возвещавший под руководством Вечного Слова высшую истину, за что и осужден был на смерть, как теперь осуждаемся мы. Но мы не безбожники в отношении к Богу Истинному, Отцу правды, и целомудрия, и прочих добродетелей, Всесвятейшему. Мы чтим Его и поклоняемся Ему, воздавая честь словом и истиною, и открыто преподавая это всякому, желающему научиться так, как сами мы научены. Мы не приносим Ему множества жертв; нам предано, что Бог не имеет нужды в вещественных приношениях от людей,—Бог, Который Сам все подает нам.

Мы научены, убеждены и веруем, что Ему приятны только те, которые подражают Ему в Его совершенствах: в целомудрии, правде, человеколюбии и во всем, что достойно Бога. Мы не делаем венков из цветов в честь тех, которых сделали люди и, поставивши в храмах, назвали богами; ибо знаем, что они бездушны и мертвы и образа Божия не имеют, но имеют имена и вид злых демонов...

Да и нужно ли сказывать вам, когда вы сами знаете, как художники обделывают вещество, обтесывают и вырезывают, плавят и куют, и нередко из негодных сосудов; посредством искусства, переменивши только вид и давши им образ, делают то, что называют богами. Вот что мы считаем не только противным разуму, но и оскорбительным для Бога, Который имеет неизреченную славу и образ...»

Обвинения христиан в мятежности происходили вследствие того, что христиане, отказываясь соблюдать религиозные обряды язычества, нарушали этим государственное установление. Религия в языческом мире находилась в тесной связи с государством. Свободы совести в древнем мире не допускали.

Платон, ученик Сократа, не был вразумлен смертью своего учителя и в своей «республике» не задумывается принести свободу индивидуальной совести в жертву общественной власти. Религия—это, так сказать, основной, «органический» закон государства. Своих отдельных богов никто не смеет иметь, а тем более вводить новых.

Христианство в этом отношении произвело замечательный переворот. Вполне уважая гражданскую власть и ее законы, оно освободило человеческую совесть от гнета государственного. Оно отделило временное от вечного, мирское от духовного. Церковь могла молиться и молилась за цезаря как главу государства, потому что она делала различие между его верою и его властью. Она не разделяла его веры, но уважала его власть. Христианин мог быть отличным подданным, оставаясь верным своему Богу.

Царство его Господа не от мира, поэтому оно и не может прийти в столкновение с порядком, существующим в мире. Но когда верное преданиям язычества государство позволяло себе нарушать права совести и требовать от христиан отречения от своей веры, они считали своим долгом не повиноваться. «Бога нам слушаться или вас?» — говорили они обыкновенно в ответ на требования правительства, несогласного с их убеждениями.

Они готовы были скорее перенести всевозможные муки, чем совершить что-либо противное их совести. Такое поведение, причем в то время, полное деспотизма, казалось возмутительным упорством.

Но особенное негодование возбуждал в язычниках отказ воздавать божеские почести императору. Отсюда произошло страшное в ту эпоху обвинение христиан в преступлении против верховной власти или в оскорблении величества.

В ответ на эти обвинения Иустин указывает факты:

«Что касается до общественного спокойствия, то мы вам содействуем и способствуем в

том более всех людей, ибо мы держимся того учения, что ни злодею, равно как и корыстолюбцу, ни злоумышленнику, ни добродетельному невозможно скрыться от Бога.

Если же христиане отказываются от почитания богов, то это делается вовсе не из упорства: они чтут Истинного Бога; и если их за это преследуют, то в этом проявляется не что иное, как ненависть к истине. Почему одни христиане подвергаются преследованиям, между тем как все другие пользуются полною свободою в отправлении своих религиозных обрядов, даже бессмысленных и безнравственных? Очевидно, это — борьба против Бога и истины. Только эта борьба во всяком случае останется безуспешною; она не помрачит и не ослабит истины,— напротив, послужит к ее большему прославлению... Мы объявляем, что не делаем ничего преступного и не держимся безбожных учений, а вы не делаете судебного расследования, но по влечению безрассудной страсти и по наущению злых демонов казните нас — без рассуждения и заботы...

Отречься от истины при допросах в нашей воле,— только мы не хотим жить обманом. Мы желаем Вечной и чистой Жизни; мы стремимся к пребыванию с Богом, Отцом и Создателем всего мира и спешим исповедать нашу веру, будучи убеждены и веруя, что такой награды могут достигнуть те, которые своими делами засвидетельствовали пред Богом верность в служении Ему и любовь к жизни у Него, недоступной для зла.

Судя по тому, как вы поступаете относительно религии, научающей всем добродетелям, кажется, как будто вы боитесь, чтобы все не стали жить добродетельно и вам уже некого будет наказывать, — но это было бы прилично палачам, а не добрым правителям! Если же и вы, подобно бессмысленным, обычай предпочитаете истине, то делайте, что можете.

Я только должен вам сказать, что правители, предпочитающие мнение толпы истине, не более могущественны, как и разбойники в пустыне... Все это предсказал Господь наш,— оттого мы и тверды во всем, чему научены от Него. И вы не успеете в делах ваших — это также объявляет само Слово, державнейший и правосуднейший Правитель...»

Но новое начало, внесенное христианством в мир, оказало сильное влияние и на все остальные отношения человека: частные, семейные и общественные. Вот одно из сильнейших и очевиднейших доказательств в пользу того могучего влияния, какое оказывает религия на ход дел человеческих...

Изменились понятия о Божестве, изменился взгляд на обязанности в отношении к Богу, на служение Ему — и, посмотрите, как преобразились отношения человека, изменился строй его жизни, изменились понятия, ожили чувства... Древле, как мы сказали выше, религия и государство было одно. Но вот Основатель христианства разрушает этот союз, который так хотелось закрепить язычеству и империи. Он возвестил, что религия не государство и что повиноваться цезарю не одно и то же, что повиноваться Богу. Этого было достаточно, чтобы сокрушить оковы, во сто крат тяжелейшие, чем какое бы то ни было рабство... От века гражданин во всем и безизъятно подчинялся гражданской общине: он весь, и душою и телом, принадлежал ей.

Отселе он принадлежит ей только одною своею частью: он крепок ей телом и материальными интересами. Будь он подданным тирана, он должен покоряться ему. Будь он гражданином республики, он должен полагать за нее жизнь. Но по душе он все-таки свободен и ответственен пред одним Богом. Но как скоро душа увидела себя свободною, главное было уже сделано. Целый мир новых, нежнейших чувствований раскрылся в душе человека...

Теперь первая и главная обязанность не заключалась уже в том, чтобы отдавать свое время, свои силы, свою жизнь государству, приносить ему в жертву и подавлять святейшие чувства. Теперь политика и военное дело перестали быть для человека всем; все доблести не состояли уже в одной любви к отечеству: христианство поставило Бога, семью, человеческую личность выше отечества, а ближнего — выше гражданина.

Известно, как смотрели на детей в языческом мире. До определенного возраста ребенок находился в безусловной власти отца, затем поступал в столь же безусловное подчинение государству — как отец, так и государство имели право, если находили нужным, отвергать, бросать и умерщвлять детей... Не так поступали в отношении детей христиане. Помня наставления Того, Кто сказал: Не препятствуйте им <детям> приходить ко Мне (Мф. 19, 14),— христиане считали страшным грехом оставлять своих детей на произвол судьбы.

Они очень хорошо знали, куда и к кому могли попасть их дети при тогдашнем состоянии нравственности. «Как древние, говорят, держали стада быков, или коз и овец, или пасущихся коней,— говорит христианский апологет,— так ныне и дети употребляются для постыдного дела. Но мы вступаем в брак не иначе как с тем, чтобы воспитывать детей».

Вообще — следующим образом описывает Иустин перемену, произведенную христианством в области нравов: «Мы прежде находили удовольствие в любодеянии, ныне любим одно целомудрие; прежде пользовались хитростями магии, а ныне предали себя Благому Богу; прежде мы более всего заботились о снискании богатства и имения, ныне и то, что имеем, вносим в общество и делимся со всяким нуждающимся; прежде друг друга ненавидели и убивали и не хотели пользоваться одним очагом с иноплеменником по разности обычаев, ныне, по явлении Христовом, живем вместе, и молимся за врагов наших, и несправедливо ненавидящих нас стараемся убеждать, чтобы они, живя по славным Христовым правилам, верно надеялись получить с нами одни и те же блага от владычествующего над всем Бога».

И все-таки язычники имели бесстыдство упрекать христиан в безнравственности! Развращенные до мозга костей, они осмеливались приписывать христианам решительно все, что можно было придумать ужасного, чудовищного и постыдного.

Основываясь на том, что христиане скрытно совершали свое богослужение и избегали случаев говорить о нем, язычники утверждали, что христиане почитают за Бога или что-нибудь постыдное, или что-нибудь такое, что достойно не почтения и уважения, а наказания и презрения.

Таинство Евхаристии, совершавшееся втайне, большею частью в тиши ночной, присутствовать при котором язычники и не допускались во избежание оскорблений с их стороны, давало язычникам повод к самым возмутительным клеветам.

Слыша, что христиане вкушают Тело и Кровь Христову, язычники заключали, что они едят и пьют обыкновенные тело и кровь человеческие. Клевета быстро разрасталась, и вот стали за верное выдавать, что христиане тайно похищают младенцев и их кровь употребляют для своего Таинства. Известна у древних христиан так называемая агапа — «вечеря любви». И вот — чистейшее общение любви подает повод измышлять новые небылицы: «Христиане собираются тайно для безнравственных действий,— для действий, которые только и прилично совершать во мраке ночи. Там они предаются пьянству и разгулу. Называясь только для вида братьями и сестрами, они прикрывают этими именами гнусный разврат и неестественное прелюбодеяние, которому предаются на своих “вечерях”».

Словом, если судить о христианах по тем клеветам, какие придумывала злобная фантазия язычников, то это было скопище гнусных, неестественно развратных людей, которые к тому же были врагами богов, императоров, законов, нравов и самой природы, скопище, задача и цель которого — разрушение и уничтожение всего прекрасного, высокого и священного, скопище, девиз которого: «Odium generis humani» — «Ненависть к роду человеческому»!

Чтобы рассеять эти клеветы, Иустин должен был более или менее подробно коснуться в своей «Апологии» образа жизни и поведения христиан, благодаря чему мы и имеем такое прекрасное и живое изображение нравов, богослужения и обычаев древней Церкви:

«Кто убедится и поверит, что учение и слова наши истинны, и обещается, что может жить сообразно с ними, тех учат, чтобы они с молитвою и постом просили у Бога отпущения прежних грехов, и мы молимся и постимся вместе с ними. Потом мы приводим их туда, где есть вода, и они возрождаются таким же образом, как сами мы возродились, то есть омываются тогда водою во имя Бога Отца и Владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого...

И мы получили от апостолов следующее основание для такого действия. Так как мы не знаем первого своего рождения и выросли в худых нравах и дурном образе жизни, то (чтобы не оставаться нам чадами необходимости и неведения, но — чадами свободы и знания и чтобы получить нам отпущение прежних грехов) на хотящем возродиться и раскаявшемся во грехах в воде именуется имя Отца и Владыки Бога.

Омовение это называется просвещением, потому что просвещаются умом те, которые познают это. После того как уверовавший и давший свое согласие омоется таким образом, мы ведем его к так называемым братьям в общее собрание, для того чтобы со всем усердием довершить общие молитвы как о себе, так и о просвещенном, и о всех других, повсюду находящихся, дабы нам, познавши истину, удостоиться явиться и по делам добрыми гражданами и исполнителями заповедей для получения вечного спасения.

По окончании молитв мы приветствуем друг друга лобзанием. Потом к предстоятелю братий приносится хлеб и чаша воды и вина — он, взявши это, воссылает именем Сына и Святого Духа хвалу и славу Отцу всего и подробно совершает Благодарение за то, что Он удостоил нас этого.

После того как он совершит молитвы и Благодарение, весь присутствующий народ отвечает: «Аминь».

После Благодарения предстоятеля и возглашения всего народа так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих приобщаться Хлеба, над которым совершено Благодарение, и Вина, и Воды и относят к тем, которые отсутствуют.

Пища эта у нас называется Евхаристиею (Благодарением), и никому другому не позволяется участвовать в ней, как только тому, кто верует в истину учения нашего, и омылся омовением в оставление грехов и в возрождение, и живет так, как предал Христос.

Ибо мы принимаем это не так, как обыкновенный хлеб, или обыкновенное питье, но как Христос, Спаситель наш, Словом Божиим воплотился и имел плоть и кровь для спасения нашего, таким образом, Пища эта, над которой совершено Благодарение чрез молитву слова Его, то есть чрез молитву, содержащую слово Христа, и от которой чрез уподобление получает питание наша кровь и плоть, есть — как мы научены—Плоть и Кровь Воплотившегося Иисуса. С того времени мы между собою всегда делаем воспоминание об этом. И достаточные из нас помогают всем бедным, и мы всегда живем заодно друг с другом. За все получаемые нами благодеяния мы прославляем Создателя всего, чрез Сына Его и чрез Духа Святого (выше Иустин изложил образ совершения первой Евхаристии, следующей за крещением новопоступившего в Церковь. Дальнейшее вторичное изложение касается обрядов богослужения и Евхаристии, которые совершаются в обычных собраниях христиан по воскресным дням).

В так называемый день солнца (то есть воскресный день) бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам или селам; и читаются, сколько позволяет время, сказания апостолов или писания пророков.

Потом, когда чтец перестает, предстоятель посредством слова делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам, то есть тем, о которых прочитано. Затем все вообще встаем и воссылаем молитвы. Когда же окончим молитву, тогда, как я выше сказал, приносится хлеб, и вино, и вода. И предстоятель также воссылает молитвы и благодарения, сколько он может. Народ выражает свое согласие словом «аминь», и бывает раздаяние каждому и Приобщение Даров, над коими совершено Благодарение, а к небывшим они посылаются чрез диаконов.

Достаточные же и желающие, каждый по своему произволению, дают то, что хотят, и собранное хранится у предстоятеля, а он имеет попечение о сиротах и вдовах, о всех нуждающихся по болезни или по другой причине, о находящихся в узах, о странниках издалека — вообще печется о всех находящихся в нужде.

В день же солнца мы все вообще делаем собрание, потому что это есть первый день, в который Бог, изменивши мрак и вещество, сотворил мир, а Иисус Христос, Спаситель наш, в тот же день воскрес из мертвых».

Так ответил на все обвинения и клеветы христианский апологет.

Заключение «Апологии» не менее сильно, как и начало: «Если это кажется вам согласным с разумом, то уважьте; если же кажется вам пустяками, то оставьте в презрении как пустяки и ни в чем не повинных людей не осуждайте на смерть, словно врагов. Мы наперед говорим вам, что не избежите будущего Суда Божия, если пребудете в вашей неправде, а мы воскликнем: “Пусть будет, что Богу угодно!”».

Неизвестно точно, в какое время была представлена «Первая апология». Одни ученые относят ее к концу 138 или началу 139 года, но, кажется, ближе к истине другое предположение, относящее «Первую апологию» к 150 году по Р. X.

В 161 году вступил на престол Марк Аврелий. Если в царствование Антонина Благочестивого Церковь видела спокойные дни, то можно было ожидать, что она будет пользоваться еще большим спокойствием, как скоро вступил на престол Марк Аврелий, усыновленный императором Антонином.

Можно ли было опасаться чего-либо со стороны кроткого и добродетельного Марка Аврелия? Его по справедливости называют образцом государя, а биографы рисуют его портрет самыми симпатическими красками. При нем жилось точно так же, как в свободном государстве. Он старался всегда смягчить наказание, определенное законами, хотя в то же время был неумолимо строг к открытым и тяжким преступникам. Отчего же цезарь, столь мудрый и столь милостивый, одним христианам отказывал в своем милосердии и был для последних несравненно более страшен, чем какой-нибудь Коммод [32] или Гелиогабал? [33]

Как мы уже писали, те бедствия, которые испытала Церковь в царствование Марка Аврелия, отчасти объясняются обстоятельствами, не зависящими от цезаря. В царствование Марка Аврелия на Римскую империю обрушилось множество несчастий. Рим подвергся ужасному наводнению. Землетрясение следовало за землетрясением. Язва — за язвою. Восток и Запад пылали необыкновенно кровавыми войнами. Марк Аврелий почти постоянно должен был бороться с пограничными германскими народами.

Опасность казалась столь великою и страшною, что даже гладиаторы были приняты в ряды римских легионов. Все эти бедствия чрезвычайно волновали умы, в невзгодах, постигавших империю, видели гнев раздраженного неба. Страх пред угрожавшею опасностью распалил фанатизм народных масс,— и вот народные страсти с неудержимою силою разбушевались во многих городах, и из конца в конец по всей империи пронесся убийственный крик: «Сhristianos ad Іеоnem!» — «Христиан ко львам!»

Трудно было противиться взрыву народного фанатизма, особенно потому, что он был направлен против преступников: христианство все еще было запрещенною верою.

Но, кроме того, и сам Марк Аврелий скорее склонен был последовать течению народных чувств антипатии к христианам, чем противостать ему.

Биограф изображает нам его в следующих словах: «Он был так невозмутимо спокоен, что в его чертах нельзя было прочитать ни радости, ни огорчения: он вполне был предан стоической философии, которой он был научен от лучших учителей своего времени».

Стоическая философия и христианство должны были вступить между собою в борьбу. Два на первый взгляд близкие, но на самом деле далеко не сходные между собою учения питали друг к другу антагонизм гораздо более сильный, чем если бы они расходились между собою в каждом отдельном пункте. Стоическая школа, как мы уже знаем, мечтала возвратить греко-римскому миру все его древнее величие. Но на своем пути стоики встретились с презираемою сектою, которая оспаривала у них господство и уничтожала их влияние. При первом соприкосновении со стоицизмом христианство разрушало построенные с таким трудом подмостки и противопоставляло свою героическую святость горделивой и пышной добродетели стоической школы.

Правда, стоицизм Марка Аврелия много смягчался его природною мягкостью и добротою. Он далеко не считал себя безукоризненно совершенным. Мы указывали уже на то, что ему вовсе не чужды были горькие разочарования в своих силах.

Так, он восклицает: «О, душа моя! Будешь ли ты когда-нибудь доброю, простою, всегда одною и тою же? Будешь ли ты когда-нибудь сама в себе настолько богатою, чтобы не чувствовать ни потребностей, ни огорчений?» Или в другом месте он высказывает следующее признание: «Если принять во внимание помощь богов, их руководительство мною и посылаемые от них внушения, то я давно мог бы уже достигнуть жизни, сообразной с разумом. Но если я этого еще не достиг, это — моя вина, заключающаяся в том, что я не всегда был послушен внушению свыше».

Сознание собственных недостатков располагало его к кроткой снисходительности в отношении к другим. «Если ты видишь, как грешат другие, то помни о том, что сам согрешаешь и что ты — точно такой же. И если ты воздерживаешься от некоторых пороков, то все-таки ты имеешь в себе наклонность к таким же действиям, особенно если избегаешь порока из страха, или из тщеславия, или по чему-либо подобному».

Такое самоиспытание могло бы, конечно, привести царственного мудреца к Евангелию; но, к сожалению, стоические правила слишком глубоко пустили корни в его сердце, и принцип самоспасения остался краеугольным камнем его морали: «Прожить неприневоленно в совершенном благодушии. Довольно тебе, если проживешь, сколько тебе там остается, так, как хочет твоя природа. Поищи, что же сообразно твоей природе, и к тому спеши. Потому что всякому простительно искать своего блага».

Более решительным образом противоречие между христианством и стоицизмом не могло быть выражено.

Несравненно чаще недовольства и огорчения у Марка Аврелия встречается изъявление совершенно противоположных чувств — чувств великого самоуслаждения своими совершенствами.

«Как ты вел себя до этого дня? — спрашивает Марк Аврелий самого себя.— Думай о том, что твоя жизнь совершенна, что твое дело исполнено. Вспоминай о многих пережитых тобою счастливых и прекрасных часах, о столь многих радостях и горестях, которыми ты пренебрег, о стольких неблагодарных, которым ты отплатил доброжелательностью».

Всем известная молитва: «Боже! Благодарю Тебя, что я не таков, как другие» — постоянно и в самых разнообразных тонах звучит в устах Марка Аврелия.

Какое презрение, какое негодование должен был чувствовать сей праведник, посылающий к небу эту молитву как вызов, видя около себя толпу кающихся, умоляющих о милости и прощении и своими вздохами и слезами протестующих против горделивой праведности!

Политические убеждения не менее философских могли побудить Марка Аврелия относиться неприязненно к христианам. Его политические убеждения, впрочем, вполне вытекали из философских. Марк Аврелий исповедует господство разума, но не разума личного, индивидуального, а мирового, с которым должен сообразоваться каждый отдельный член общества.

«Цель разумных существ, — говорит Марк Аврелий,— подчиняться законам государства, особенно — древнейшего государственного устройства.

Подобно тому, как ты служишь к пополнению целого, так и каждое из твоих действий должно служить к восполнению твоей общественной жизни. Каждое из твоих действий, которое не служит — так или иначе — к общей цели, вносит в твою жизнь беспорядок, отнимает у нее единство и делает тебя мятежником, как будто бы ты разрушил этим единство граждан».

Христианство, как выше мы говорили, не восставало против существовавшего порядка, но своим учением о свободе совести наносило смертельный удар абсолютизму античного государства и уж во всяком случае делало немыслимым осуществление того фальшивого, мертвого, механического единства, о котором мечтал Марк Аврелий.

Сказанного нами, кажется, достаточно для объяснения поведения Марка Аврелия относительно христиан.

В числе законов, изданных в его царствование, мы находим декрет, который, не называя христиан по имени, тем не менее, очевидно направлен против них: «По повелению божественного Марка: кто только, держась суеверных обычаев, будет смущать слабые души людей, должен быть изгоняем на остров» (по одному весьма древнему комментарию, вместо ссылки было назначено отсечение головы).

Кроме того, с достаточною вероятностью можно полагать, что упоминаемый в «Актах мученических» [34] святого Симфориана [35] декрет, которым предписывалось применять в отношении христиан, отказывавшихся принести жертву богам, разного рода смертную казнь, также может быть отнесен к царствованию Марка Аврелия (этот декрет в «Актах мученических» приписывается Аврелиану [36], но это ошибка. Мученическая кончина Симфориана произошла не в царствование Аврелиана. Имена Аврелий и Аврелиан легко могли быть перепутаны).

Христиане вновь попытались было представить защиту и вразумить своих противников. Марку Аврелию было подано пять «Апологий», и одна из них принадлежала Иустину. Особенное обстоятельство послужило поводом к представлению этой «Апологии».

Одна римлянка обратилась в христианство и оставила прежний безнравственный образ жизни,— с тех пор все усилия ее были направлены к тому, чтобы склонить к христианству своего распутного мужа.

Однако все старания ее были тщетны: муж все более предавался распутству и своими поступками довел жену до того, что она, боясь Суда Божия, не захотела более жить с ним под одною кровлею и быть участницею его нечестия и совершила законный развод. Чтобы отмстить ей, муж донес на нее, что она христианка. Но она обратилась с просьбою к самодержцу и выпросила себе позволение привести в порядок свои домашние дела, прежде чем явиться для ответа на обвинение.

«Достойный» супруг ее, видя, что его обвинение не достигло желаемой цели, обвинил христианского учителя, обратившего его жену. Тот должен был поплатиться, но, будучи нрава правдолюбивого, чуждого лжи и обмана, открыто исповедал себя христианином. Префект города присудил его к смертной казни.

В это время некто Луций, также христианин, видя столь незаконно состоявшееся осуждение, сказал префекту: «Почему ты осудил на казнь этого человека, который не виновен ни в блуде, ни в прелюбодеянии, который не есть убийца, грабитель или вор, да и вообще не обличен ни в одном преступлении, а только исповедал себя христианином?» Префект, разгневавшись, сказал Луцию: «И ты, мне кажется, такой же!» Когда же Луций отвечал: «Точно!», то префект и его велел отвести на казнь... Подошел еще и третий некто и также приговорен был к казни.

Возмущенный до глубины души вопиющею несправедливостью, Иустин составил свою «Вторую апологию» и послал и ее к императору. Он представил императору рассказанный факт и энергически защищал христиан.

Смеясь над христианами, желавшими более всего блаженной жизни с Богом, язычники говорили им: «Так убивайте же сами себя и отходите все к Богу, а нас избавьте от хлопот». Иустин дает на это достойный ответ.

Самовольная смерть, говорит он, есть не что иное, как преступление, мятеж против Божественного Закона. Из послушания этому Закону христиане жертвуют своею жизнью: «Когда нас допрашивают, мы не отрицаемся, потому что не сознаем за собою ничего худого, но почитаем нечестием не быть во всем верными истине, которая, как мы знаем, угодна Богу. Притом мы хотим также и вас избавить от несправедливого предубеждения об нас».

Некоторые из язычников, полагая, что всякое несчастие есть знак Божественного гнева, и указывая на бедственное положение христиан, делали заключение далеко не в пользу последних.

На это Иустин отвечает, что торжество противников христианства — только кажущееся. Несомненно, Суд Божий воздаст каждому по делам, и если Бог медлит наказанием нечестивых, то причина этого долготерпения — «семя христиан». «Ради семени христиан Бог медлит произвести разрушение Вселенной. А если бы не это, то было бы невозможно вам более поступать так с нами и возбуждаться к тому злыми демонами, но судный огонь сошел бы и истребил все без разбору, как прежде воды потопа не оставили никого, кроме Ноя с его семейством».

Сверх того — Богу угодно было создать человека со свободною волею. «Не по судьбе люди действуют, как утверждают стоики, но каждый делает добро или грешит по своему выбору. Поэтому рано или поздно разрешится всякое противоречие, встречающееся в жизни: злые получат воздаяние за свои беззакония. Это — не пустые только слова или пугала!»

Но кто отрицает свободу, чтобы вслед за тем отвергнуть и наказание в Будущей Жизни, тот уничтожает истинное понятие о Боге и подрывает все основы нравственности. Мы уже приводили это важное высказывание философа: «Если это не так, то нет Бога; или если есть, то Он печется о людях; добродетель и порок — ничто, а законодатели несправедливо наказывают преступников». Наконец, для христиан страдания — вовсе не позор, а скорее триумф над врагами. «Издревле демоны враждовали против всех добродетельных: они гнали Сократа и довели его до смертной казни. Все подобные ему также были гонимы и убиваемы. В настоящее время демоны восстали — и восстали более чем когда-либо и против кого-либо — на христиан. Это совершенно естественно: христиане ведь обладают не отрывочным знанием, как наилучшие между язычниками, но полным Откровением Божественной истины.

И посмотрите, как, несмотря на гонения, истина торжествует своею собственною силою: ей следуют и ее силе подчиняются не только философы и ученые, но и ремесленники и вообще необразованные, презирая и славу, и страх смерти, потому что все это производит сила неизреченного Отца, а не средства человеческого разума».

В заключение своей «Апологии» Иустин просит дозволения обнародовать ее. «Если вы сделаете надписи на этом сочинении моем, то я сделаю его известным всем, чтобы, если можно, некоторые переменили свои мысли: с этою единственною целью я написал это сочинение. А наше учение, по здравому суду, непостыдно, но выше всякой человеческой философии.

По крайней мере, оно не походит на безнравственные, нецеломудренные, эпикурейские [37] и другие такого же рода наставления поэтов, которые всем позволено и видеть в представлениях, и читать в писаниях. Я, наконец, заключу, сделавши со своей стороны все, что могу, и желая, чтобы все люди повсюду сподобились истины: о, если бы вы ради самих себя судили правильно, как того требует благочестие и любомудрие! »

Точно так же, как в вопросе о времени представления «Первой апологии», различные писатели расходятся во мнениях и о времени написания второй. Мы изложили ее так, как будто бы она была представлена одному Марку Аврелию, но, сознаемся, едва бы не более оснований отнести ее еще ко времени царствования Антонина.

Однако, как бы то ни было, отнесем ли мы ее ко времени после 161 года, основываясь на показаниях Евсевия, или еще ко времени царствования Антонина, к чему, между прочим, вынуждают признаки и указания, заключающиеся в самой «Апологии»,— существо дела от этого не изменится.

Едва ли мужество Иустина поколебалось бы, если бы ему на самом деле пришлось представлять «Апологию» одному Марку Аврелию, да и сам рассказанный им факт, побудивший его взяться за перо, мог случиться одинаково и при Антонине, и при Марке Аврелии, в силу известного декрета Траяна.

* * *

Мы пересказали в предшествующих двух главках содержание — в частностях — обеих «Апологий» Иустина Мученика. Рассмотрели их, так сказать, с фактической стороны. Теперь постараемся изложить основной принцип или основную идею, которая главным образом руководит нитью его рассуждений, постоянно просвечивает даже в деталях, сообщая вместе с тем его мыслям некоторое единство.

Основной пункт в системе Иустина есть его учение о Слове. Учение о слове не чуждо было и языческо-иудейской мысли. Особенно оно было развито Филоном [38]. Но Логос Иустина не есть, как в системе Платона и Филона, простая, неопределенная и безличная Божественная идея или сила.

Логос Иустина — это Слово Вечного неизреченного Бога, Которое стало человеком для того, чтобы спасти нас чрез участие в наших страданиях. Логос, Слово есть Бог, но от Бога, Его Слово, Единородный Сын, Его первое Откровение. Он один в собственном смысле рожден Богом, однако не так, чтобы можно было помышлять о каком-либо разделении или истечении Божественного Существа, но Его Рождение есть свободный акт воли Бога Отца. Нечто подобное этому мы видим в нас самих. Произнося какое-либо слово, мы рождаем его, но не чрез отделение, не так, чтобы уменьшалось слово в нас, когда мы его произносим.

Подобным образом, мы видим, от огня происходит другой огонь, но так, что не уменьшается тот, от которого он возжжен, а остается тем же, тогда как и возжженный от него действительно существует и светит, без уменьшения того, от которого возжжен.

Сын был раньше, чем всякое создание и бытие, у Бога, как Слово Отца, и рожден, когда Бог в начале все чрез Него создал и устроил. Он отличен от Отца, как Второе Лицо Святой Троицы,— но не по существу,— и подчинен Отцу, но только в том смысле, что имеет Свое Бытие от Отца и исполняет совет и волю Отца.

Но если Логос есть первое Откровение Отца, то Он — также центр всех дальнейших Откровений Божественного света и жизни, Творец и Правитель мира,— всеобщий Разум, обитающий в каждом разумном существе, хотя и в различной мере, сообразно восприемлемости каждого. «Семя Слова врождено всему роду человеческому».

Разум — вот это семя. Но разум — не есть простая познавательная способность или сила мышления. Слово в человеке далеко не простая идея. Оно в то же время есть источник всякого добра и всякого познания, живое начало нравственной, как и вообще духовной, жизни.

Сообразно такому понятию о Слове, Иустин приписывает семени Слова, врожденному всему человеческому роду, все высокие подвиги, совершенные греками и римлянами. Справедливость происходит от Слова. Все истинно высокое в добродетели стоиков, и вообще в добродетели древнего язычества,— имеет тот же источник.

Нельзя лучше выразить родство человеческих душ с Логосом и их отношение к Нему. Созданные Им и по Его образу, они соединены с Ним теснейшими узами. Другими словами: истинно человеческое в людях есть Божественное, потому что чрез это отношение к Логосу человек отличается от всех низших существ. Так как христианство не частичное, а полное Откровение Слова, то на него можно смотреть как на религию, которая, не изменяя своему Божественному характеру, может быть названа по преимуществу человеческою религиею.

Входя в мир, Слово приходит к своим и, чтобы доказать свое право на господство над совестью людей, Ему следует только выставить в полном свете эту заранее установленную гармонию между Воплотившимся словом и обитающим внутри нас — доказать, следовательно, что «душа человека по природе христианка».

Так изображен был Иустином основной принцип христианской апологии. Но в этих глубоких воззрениях Иустина нельзя не видеть влияния первых строк Евангелия Иоанна...

Теперь остается рассмотреть, каким образом Иустин применил поставленный им принцип христианской апологии. Иными словами: как смотрел Иустин на человечество до и в самый момент распространения христианства? Развило ли оно в себе — и в какой мере? — положенное в основу человеческой природы Божественное начало или скрыло и погребло его, как ленивый раб (ср.: Мф. 25, 18, 25—26), под развалинами своего первобытного совершенства? Взращивало ли Божественное семя или, заглушив рост его, воспитало дикие и чужеродные насаждения?

Поставленный вопрос, по нашему мнению, служит исходным пунктом апологетических рассуждений, и от того или другого решения его зависит правильность всех последующих логических построений.

Если бы Иустин, указавши на изначальное родство человеческой души с Логосом, вслед за тем изобразил глубину падения человека, потом постарался указать на попытки, хотя и бесплодные, самоспасения, на горькое разочарование в своих силах, на пробудившееся желание Небесной помощи, то ему легко уже было бы выставить христианство как истинно Небесную религию и Искупителя как чаяние языков (Быт. 49, 10)... Бессилие человека перед подавлявшей его силой зла ясно доказало бы необходимость Небесной помощи. Дело спасения выяснилось бы во всей своей очевидности.

Но Иустин взглянул на дело иначе. Хотя он и признавал плачевные последствия грехопадения, тем не менее он был убежден, что язычники не только желали и стремились к истине христианства, но— в известной степени — уже обладали ею. Семя Слова Божия в некоторых из них развилось столь удивительно, принесло такие великие и богатые плоды, что христианство имеет полное право считать таких язычников в числе своих.

«Все истины,— говорит Иустин,— которые возвещены философами и законодателями, получили они от Слова, Которое они отчасти созерцали. Учения Платона не противоречат учениям Иисуса Христа — скажем еще более: они не во всех пунктах между собою согласны. То же самое можно сказать и об остальных философах, каковы, например, стоики,— о поэтах и историках.

Каждый из них познавал известные стороны истины, отвечавшие природным расположениям каждого из них, во свете врожденного каждому человеку Слова, и прекрасно излагал их. Те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников. Таков между эллинами Сократ и ему подобные, а из варваров — Авраам [39], Илия [40] и многие другие! Но те, которые, живя задолго до появления христианства, жили противно Слову,— антихристы и убийцы людей, живших согласно со Словом».

Таким образом, по Иустину, мученичество за истину восходит к началу истории человечества. Стоики, которые, заблуждаясь во многом, высказали несколько здравых понятий,— и те не избежали преследований. Что же должен был испытать тот, на которого Иустин смотрит как на великого пророка эллинского мира, мужественный свидетель истины — Сократ?! Когда он решился отклонить, руководимый Словом, при помощи искусной диалектики людей от служения демонам, то был умерщвлен руками друзей несправедливости как атеист, безбожник и нововводитель. Он был обвинен в тех самых преступлениях, в каких теперь обвиняют христиан. Грозное слово Христа: Горе вам, что строите гробницы пророкам, которых избили отцы ваши (Лк. 11, 47) —он обращает против эллинов.

Иустин не довольствуется одним указанием на сходство в общих чертах, существующее между учением древнего мира и новою религиею,— он старается указать, в чем состояло это, если можно так выразиться, «дохристианское» христианство, и освобождает его от погрешностей и суеверий, которыми оно было искажено.

Вера в бессмертие души и в воскресение, ожидание будущего Суда, после которого души праведных будут наслаждаться блаженством, а души грешников будут низвергнуты в геенну,— вот главные истины, которые возвещали еще до пришествия Иисуса Христа поэты и философы.

Не учил ли Платон о том, что все создано и устроено Богом, и не проповедуют ли стоики, что мир будет разрушен огнем? Разве философы не отвергали идолослужения, не осмеивали богов? Иустин идет еще далее: он апеллирует не только к философии и поэзии, но и к самой народной религии, свидетельство которой, хотя и в грубом виде, кажется ему имеющим свою цену и значение.

Он утверждает, что в массе мифов и басен можно найти предчувствие некоторых учений христианских. На каком основании язычники сомневаются признать Божественность Христа? Разве сами они, начиная с Геркулеса [41], не возводили и не возводят людей в достоинство богов?

Если мы учим, что Христос родился от Девы, то разве это особенно уж поразительно для тех, которые говорят о подобном же чудесном рождении Персея? [42] Если язычников соблазняет смерть нашего Бога, то зачем они сами говорят о смерти стольких сыновей Юпитера? Если язычников приводят в изумление чудеса, совершенные Христом, то они более не должны уже прославлять чудесные исцеления, приписываемые своим божкам.

«Впрочем,— замечает Иустин,—да будет вам известно, что только то истинно, что утверждаем мы, наученные от Христа и от предшествовавших Ему пророков».

Но если абсолютно истинно только то, что возвещено христианством, то — насколько истинны учения философов, какое значение можно придавать религиозным преданиям и философским учениям язычников?

Лучшие философы и поэты древности стремились к истине, они могли открывать и возвещать ее «соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова». Но они не знали всех свойств Слова, поэтому и не могли достигнуть полной и совершенной мудрости.

Таким образом, по мнению Иустина, между дохристианским религиозным преданием и Божиим словом, Евангельским Откровением, почти нет никакого различия. Правда, это «почти» имеет чрезвычайно важное значение, ибо «мы одни располагаем доказательством». И все же между язычеством и христианством нет таки никакого другого различия, как между частичным, неполным — и совершенным Откровением истины.

В другом месте он выражается еще определеннее: «Все те писатели посредством врожденного семени Слова могли видеть истину, но темно. Ибо иное дело—семя и некоторое подобие чего-либо, данное по мере приемлемости, а иное то самое, чего причастие и подобие даровано по Его благодати».

Так христианство рассматривается как полное и совершеннейшее развитие прежде существовавших в дохристианском мире элементов истины; то, что было возвещаемо Словом среди эллинов чрез Сократа, среди варварских народов вполне открыто самим Словом, которое приняло видимый образ, сделалось Человеком и нареклось Иисусом Христом.

Но если язычество обладало положительною истиною, если христианство есть не что иное, как полное и совершеннейшее развитие уже существовавших раньше элементов истины,— то, несомненно, Христос должен был представляться Иустину главным образом как Божественный Учитель, а не как Творец нового человечества, второй Адам. В самом деле,— если язычество обладало уже положительною истиною, хотя бы и в неполном виде, то что иное надлежало исполнить Основателю христианства, как только полнее раскрыть существо истины? Так Крестная Жертва, спасающая мир, становится на второй план...

Совсем в ином свете предстает дело Основателя христианства, если на предшествовавшее Ему развитие человечества смотреть только как на искание истины. Тогда между христианством и всем, что было до него, возникает то же отношение и то же различие, какое существует между исканием, стремлением — и его удовлетворением.

Искание, стремление как бы прозревает предмет издали, стремится к нему и призывает его к себе, но не может само по себе создать предмет, произвести из себя... Нет ничего справедливее этого указания на подобное искание истины в дохристианском мире, на надежды человечества.

Мы позволим себе сделать выписку из сочинения одного апологета христианства, потерявшего истину, но стремящегося к ней, ожидающего ее откровения и пришествия в мир: «Поэты и мыслители всех народов неистощимы в своих жалобах на бедствия этой жизни. Конечно, они жалуются не на одни только страдания от греха, его тяжесть и силу: в голосах народов всех стран находят поражающее выражение бедствия жизни вообще и все земные страдания! Но вместе с этим разумеются и страдания от греха и болезненное чувство нашей нравственной виновности и бессилия.

Правда, что вся греческая жизнь и весь греческий быт проникнуты духом веселости. Это часто прославляли как завидное преимущество древнего мира... Но при этом не замечают той глубокой меланхолии, которая проходит чрез всю греческую жизнь, черты которой отпечатлелись на высших художественных произведениях греков, тон которой сообщает их поэзии такое трагическое действие. Этот жалобный тон звучит как бы предсказанием того времени, которое еще только принесет с собою истинное примирение, и это-то, собственно, составляет то, что есть глубокого, истинного и великого в античном мире».

Впрочем, у всех народов древнего человечества вместе с жалобами на бедствия жизни высказываются и ожидания будущего избавления. Так, египтяне ожидали Изис [43], персы —Митру [44], индийцы — Браму [45].

«У греков,— продолжаем словами того же апологета,— эти чаяния нашли себе глубокомысленное выражение в мифе о Прометее [46]. Прикованный к скале для ежедневного мучения, Прометей высказывает ему одному известный оракул [47], что некогда господство ложного бога Зевса ниспровергнуто будет Сыном Божиим, который будет могущественнее Зевса, и сам он видит в Геркулесе своего избавителя в отдаленном будущем. Но это избавление не может совершиться без заменяющего страдания — так возвещает ему Гермес:

Не надейся конца такой скорби, прежде чем

Явится бог, который возьмет на себя твое мучение

И готов будет сойти для тебя в Аид[48],

царство, лишенное солнца,

И в мрачную бездну тартара134[49].

Это исполняется тогда, когда сын Хроноса [50], Хирон, справедливейший и мудрейший из кентавров [51], жертвует собою за Прометея, между тем как Геркулес убивает орла, клевавшего печень Прометея, и избавляет последнего таким образом от мучений.

Эсхил [52] сделал этот замечательный миф предметом драматической трилогии, от которой до нас дошел только отрывок («Прикованный Прометей»), но и по этому отрывку мы можем судить, как в ней <трилогии> отражаются в поэтических формах глубочайшие мысли греческого мира о виновности, примирении и искуплении человечества; вымышленный миф делается почти пророчеством о действительном искупителе — Христе».

А эти повсеместные молитвы и жертвы: что это иное, как не вопль человечества о спасении, как не «христианство» до явления Христа?..

Но и сама среда, само современное Иустину общество могли бы «подсказать» ему задушевную мысль эпохи: жгучую, но неудовлетворенную жажду истины, света, примирения, Небесной помощи и защиты против облегавшего мрака и одолевавших сил зла...

Наконец, история собственной внутренней жизни Иустина, его пламенное искание истины и мира в язычестве и бесплодность всех попыток найти их — какой сильный и внушительный урок! История Иустина — в сокращении — история всего язычества...

Перейдем от философов и поэтов к религиозным преданиям и мифам. Несовершенство философских учений, по Иустину, произошло от ограниченности человеческого ведения; заблуждения и нелепости в религии имеют еще и другую причину: вмешательство темных сил. Они исказили светлый образ первобытной религии. Они помрачили чистый свет, освещавший первых людей, и увлекли их к идолослужению, а затем к порочной жизни.

Естественно спросить: если язычники, с одной стороны, не могли прийти к полному познанию истины потому, что каждый познавал только «отчасти», все вообще «не знали всех свойств Слова»,—то есть по естественной ограниченности человеческой природы, а с другой — по влиянию злых демонов, то при чем же ответственность самого человека? Какое же значение можно приписать факту грехопадения? Разве грехопадение не повредило, не ослабило, не расстроило сил человека? Не затмило в нем образа Божия? Разве, повторимся, вместо Богонасажденного семени человечество не воспитало чужеродных и диких произрастаний?

Между тем, не в меру ослабляя ответственность человека, Иустин расширяет влияние демонов до того, что человек представляется не более как только их слепым орудием...

«Они поработили себе человеческий род частью посредством волшебных писаний, частью посредством страхов и мучений, которые они наносили, а частью чрез научение жертвоприношениям, курениям и возлияниям, в коих сами возымели нужду, поработили страстям и похотям,— и они посеяли между людьми убийства, войны, любодеяния, распутство и всякое зло».

Вообще, ни один отец не придавал большего значения демонам, чем Иустин. Он всюду на протяжении всей дохристианской истории во всяком темном деле видит толкающую руку демонов: они всегда стремились подавить и подавляли все доброе, они приготовляли цикуту [53] Сократу, они —единственная причина гонений, всевозможных обвинений и клеветы против христиан...

Хотя в одном месте Иустин и говорит, что «каждый делает добро или грешит по своему выбору», а в другом месте — что демоны творят зло «при содействии находящейся в каждом человеке многообразной наклонности ко злу», тем не менее нельзя не видеть, что при том огромном влиянии, какое приписывает Иустин демонам, свобода выбора человека оказывается весьма ограниченною...

Но если в самом деле все беды произошли от деятельности демонов, от искажения и помрачения ими истины, то не достаточно ли для спасения человека простого обличения демонов и более полного раскрытия истины, то есть опять — одного учения?

И действительно, вместо того чтобы показать, что Христос чрез свое дело, чрез Крестную Жертву и, главным образом, чрез свою Богочеловеческую природу совершил наше спасение, Иустин останавливает свое внимание почти исключительно на нравственной высоте Его учения. «Демоны,— говорит он,— обличаемы были среди эллинов Словом чрез Сократа, среди варварских народов самим Словом. Веруя этому Слову, мы говорим, что духи, совершавшие злые дела, не только не суть добрые, но злые и нечестивые демоны. Как скоро уверовали Слову, мы отстали от них и теперь посредством Сына следуем Единому Богу». И, изобразив нравственную перемену, произошедшую с христианами, Иустин подробно излагает нравственные наставления Спасителя.

Мы далеки от того, чтобы делать упрек первому христианскому философу. Без сомнения, христианский мученик не менее высоко ценил Крестную Жертву Искупителя, как и Его учение. В одном месте при описании своей беседы с Трифоном Иудеем он сильно и решительно исповедует силу крестных страданий Сына Божия:

«Мы называем Его Помощником и Спасителем, от силы имени Которого трепещут демоны, и теперь заклинаемые именем Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате, бывшем правителе Иудеи; они повинуются нам! Отсюда для всех очевидно, что Отец Его дал Ему столь великую силу, что и бесы покоряются имени и Домостроительству бывшего страдания Его».

Точно так же мы далеки от того, чтобы навязывать свои мысли Иустину. Очевидно, что у христианского апологета, писавшего свои «Апологии» для представления языческому правительству, были свои сильные поводы и мотивы представить дело так, а не иначе.

Сказать представителю и главе тогдашнего языческого мира, что — при всем видимом блеске античной образованности, при обилии философских школ и направлений — словом, при всем умственном и материальном богатстве — языческий мир, в сущности, беден истинными духовными благами, сказать цезарю-философу, так много мечтавшему о стоическом совершенстве: Ты говоришь: «я богат, разбогател и ни в чем не имею нужды»; а не знаешь, что ты и жалок, и нищ, и слеп, и наг (Откр. 3, 17), — и затем представить, что лучшее в язычестве — это высказанная им потребность, мольба о помощи, приносимой теперь христианством, — решиться сказать это в то время, когда на христианство смотрели как на гонимую секту,— это значило бы отказаться наперед от всякой надежды на успех, если не вызвать еще большее негодование и презрение...

Не забудем, что Иустин писал не рассуждение «о значении христианства для человечества», а защитительную речь, причем весьма важное значение должна была иметь и имела чисто юридическая точка зрения. Думаем, что, главным образом, эта последняя сторона дела и оказала решительное влияние на характер и направление апологетических рассуждений защитника христианства.

Иустин верно выставил главный принцип своей «Апологии», но затем, применяя его, подчинился более или менее юридической точке зрения. Желая представить, что язычество не должно враждебно относиться к христианству, что, напротив, в своем глубочайшем смысле, в своей сущности язычество предполагает его, идет к нему, наш апологет указывал на сходство добытых самим язычеством результатов с христианским учением.

Отсюда Иустину уже нетрудно было поставить вопрос: «Если иное мы утверждаем согласно с уважаемыми у вас философами и поэтами, а другое — полнее и достойнее Бога, нежели они... то почему так несправедливо ненавидят нас более всех?»

В иных местах эта чисто юридическая точка зрения оказывается решительно преобладающею. Иустин указывает на свойственную римлянам веротерпимость и ставит в этом отношении христианство совершенно в ряд других религий.

«Несмотря на то, что мы говорим сходно с эллинами, одних только нас ненавидят за имя Христово и без всякой вины, как преступников, предают смерти, между тем как в других местах поклоняются деревам и рекам, мышам, кошкам, крокодилам и многим другим бессловесным животным, и притом не одни и те же предметы находятся у всех в почтении, но у разных народов различные предметы почитания, так что все безбожны в глазах других, потому что не одно и то же почитают. А только это и есть вина, именно: что мы не почитаем ваших богов, не приносим умершим возлияний и курений, ни венков на их статуи, ни жертв».

Спрашивается: почему же римляне при всем своем уважении к строгому и беспристрастному правосудию изменяли себе в отношении христиан? Что вообще возбуждало язычников к той неистовой ненависти к христианам, которая устраняла всякую справедливость и законность?..

Смотря на эту чрезвычайную силу зла, вооружавшегося против истины, естественно было прийти к убеждению, что за внешними явлениями скрываются темные силы ада...

Не забудем, что языческие божества, во имя которых возбуждался фанатизм масс, являлись первым христианам не в виде только идей или понятий, как нам, но живыми силами, властвующими над умами миллионов людей... Вот почему не у одного только Иустина Мученика встречаем такое преувеличенное мнение о силе демонов: большая часть древних отцов Церкви более или менее разделяли его взгляды.

Но если мы будем оценивать апологетический труд Иустина на основании им же самим поставленного принципа — коренного согласия, существующего между откровенною истиною, христианством, и — требованиями человеческой совести, между словом Воплотившимся и врожденным, то все-таки должны будем сказать, что, увлекаясь видимым сходством некоторых философских положений, в существе дела, как мы выше указывали, глубоко расходящихся с откровенною истиною, он принял их за выражение вечных законов и стремлений души человеческой, временное и случайное признал за общее и существенное.

С другой стороны, расширив до чрезвычайности значение деятельности темных сил, он ослабил в то же время ответственность человека, а следовательно, и свое право ссылаться на совесть человека...

Не думаем, чтобы еще нужно было подробно указывать на некоторые другие непоследовательности и недостатки в системе доказательств Иустина Философа, на то, например, что он, указав как на главное доказательство в пользу христианства — на голос самой совести человека, на свидетельство всей прошедшей истории, рядом становил новый аргумент как самый сильный: свидетельство пророков (аргумент для римского правительства и вообще для римлян во

всяком случае неубедительный); на то, например, что, возвестив наиболее чистые из учений древних плодом внушений врожденного человеку семени Слова, потом утверждает, становясь в явное противоречие с самим собой, что лучшие учители древности заимствовали все хорошее у иудейских писателей...

Сам Иустин говорит о себе: «Я не забочусь о каком-либо чисто искусственном развитии доказательств, ибо у меня и нет такой способности, но мне дана от Бога только благодать разуметь Его писания...» Вот лучшая и справедливейшая самооценка!

* * *

Верный принятому на себя долгу, Иустин посвящал не менее трудов и усилий для вразумления и обращения иудеев, как и язычников, тем более что враждебные действия иудеев против христиан далеко не прекратились с их политическим падением. Напротив, они могли действовать против верных тем легче по мере удаления от времени основания христианства, что число очевидцев и свидетелей Слова все более и более уменьшалось...

Памятником деятельности Иустина Мученика против иудеев служит его «Разговор с Трифоном Иудеем». Этот разговор происходил в Эфесе. Во время прогулки Иустин встретился с Трифоном, иудеем, пользовавшимся в то время «между своими» большим уважением. Когда между римлянами и иудеями возгорелась война, Трифон оставил свое отечество и поселился в Греции, жил долгое время в Коринфе [54], занимаясь изучением философии. Для этой же цели прибыл он и в Эфес. Между Иустином и Трифоном возник религиозный разговор, который потом и был изложен, хотя, быть может, и не вполне точно, письменно.

В первой части этого сочинения Иустин опровергает предрассудки иудеев против христиан. Он говорит им, что Закон Моисея [55] дан только на время. «Закон, данный на Хориве [56], есть уже ветхий закон и —только для вас, иудеев, а тот, о котором я говорю,—для всех людей вообще; новый закон, положенный над ветхим законом, отменяет древнейший, и завет последующий подобным образом уничтожает прежний.

Нам дарован Закон вечный и совершенный и Завет верный: это — Христос, после Которого нет более закона, ни постановления, ни заповеди». Иудеев смущал позор крестной казни: не в таком виде они представляли себе Мессию... «Неразумные! Они не понимают того, что видно из всех мест Писания: возвещено два пришествия Христа! Одно — в котором Он представляется как Страдалец, бесславный, обесчещенный и распятый, а другое — в которое Он со славою приидет с Небес».

Во второй части «Разговора» скрывается христианское учение о Божестве, вочеловечении Слова и примирении чрез крестные страдания Искупителя. Наконец, в третьей части содержится некоторого рода апология христианства.

«Ничто не может смутить и поработить нас, по всей земле верующих во Христа. Хотя нам отсекают головы, распинают нас, бросают зверям, в темницы, в огонь и подвергают всяким другим мучениям, однако мы не отступаем от исповедания.

Но чем более нас так мучат, тем более увеличивается число верующих и чтущих Бога чрез имя Иисуса. Как виноградная лоза, если кто отсечет у нее плодоносные части, снова производит другие цветущие и плодоносные ветви, так точно бывает и с нами, ибо насажденная Богом и Спасителем Христом виноградная лоза есть народ Его».

«Разговор» оканчивается сильным увещанием к покаянию. Трифон был глубоко тронут и должен был сознаться, что получил богатое наставление.

«Разговор» замечателен в том отношении, что здесь в первый раз с удивительною полнотою собраны и изъяснены пророчества о Христе и Его благодатном Царстве, так как с иудеями Иустин мог рассуждать не иначе как на основании ветхозаветных Писаний. «Мы не терпели бы твоих замечаний, если бы ты не возводил всего к Писаниям»,— говорит Трифон.

Между прочим, Иустин следующим образом характеризует своих противников и их способ ведения спора: «Вы, подобно мухам, собираетесь и слетаетесь к ранам. Если бы кто-нибудь прекрасно говорил о тысяче вещей, а сказал бы какую-нибудь малость, которая бы не понравилась вам, или была бы непонятна для вас, или неточна, тогда вы, оставляя без внимания многое, причем превосходно сказанное, схватываете незначительное словечко и стараетесь представить его как нечестие и беззаконие».

Что сказать о достоинстве разбираемого нами труда Иустина?

Нельзя утверждать, что он в борьбе с иудейством остался вполне верен взгляду апостола Павла на Ветхий Завет, как служивший пестуном во Христа...

Многим местам из Ветхого Завета приписывает он пророческое значение, которого те не имели, слишком часто прибегает к аллегории, в простых рассказах видит таинственный смысл; например, по разъяснению Иустина, знак красной веревки, который дали в Иерихоне [57] блуднице Раав [58] Иисусом Навином соглядатаи, представлял символ Крови Христа (см.: Нав. 2, 18)... Но, несмотря на все недостатки Иустиновой экзегетики [59], он постоянно остается на высоте своего великого призвания.

В спорах с иудеями, как мы сказали, Иустин для убедительности своих рассуждений постоянно опирается на Писания Ветхого Завета. Но при этом прямо указывает на то, что для понимания пророков и их писаний нужно самому быть причастну того Духа, который одушевлял пророков...

«Но все ваши учители объясняют вам только то, почему в том или другом месте не упоминаются верблюды женского рода, или что значат верблюды женского пола, или почему в приношениях употребляется столько-то муки пшеничной и столько-то масла, и это объясняют низко и мелочно, а о предметах важных и достойных исследования не осмеливаются говорить и толковать, и даже советуют вам вовсе не слушать наших толкований и не вступать в разговор с нами...

И не справедливо ли услышат они сказанное к ним Господом нашим Иисусом Христом: Лимеры, что уподобляетесь окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых (Мф. 23, 27)». «Я приводил им,— говорит он в другом месте,— слова Исаии: Послушайте <слова Мои>, и жива будет душа ваша,—и дам вам завет вечный, неизменные милости, обещанные Давиду (Ис. 55, 3)». «Этот самый закон вы презрели,— укоряет он иудеев,— и Новый Святой Завет Его отвергли, и даже теперь не принимаете его, и не раскаиваетесь в своем злодеянии, ибо уши ваши заключены, очи ваши ослеплены и ваше сердце огрубело (ср.: Ис. 6, 10).

Вы, преследующие христиан и нераскаянные, не получите части на Святой Горе; напротив, язычники, уверовавшие в Него, раскаявшиеся в грехах своих и обратившиеся к Нему, наследуют Вечную Жизнь с пророками и патриархами, хотя они не знают ни субботы, ни обрезания».

* * *

Святая ревность Иустина должна была получить награду: этот поистине апостольский муж был удостоен мученического венца. Уже во «Второй апологии» Иустин высказывает предчувствие своей мученической кончины: «Я ожидаю, что я буду пойман в сети кем-нибудь из ложных философов, вроде Кресцента [60], любителя шума и суетного блеска. Этот человек не стоит того, чтобы его называть философом, так как он всенародно обвиняет нас в том, чего не знает: будто христиане — безбожники и нечестивцы; и это делает он в угоду и удовольствие обольщенной толпе».

Вероятно, последний из личной мести, как этого можно ожидать от людей подобного рода, донес на Иустина, и тот был брошен в темницу. С несколькими товарищами предстал затем Иустин перед городским префектом. На допросе Иустин держал себя с удивительным достоинством. На вопрос префекта об убеждениях он прямо ответил: «Я пытался познакомиться со всеми системами философии, но наконец, склонился к истинному учению христиан». Когда потребовали у него изложить это учение, Иустин в кратких, но ярких выражениях исповедал свою веру в Бога, Творца Неба и земли, и Его Сына, Учителя истины и Вестника спасения, присовокупив при этом, что он, как человек, не может удовлетворительно говорить о бесконечном Божестве Его...

Префект, пересыпая свой допрос шуточками, спросил Иустина: «Послушай, ты, который называешься ученым и думаешь, что знаешь истинное учение,— если после бичевания тебе отсекут голову, уверен ли ты, что взойдешь на Небо?» — «Да, я думаю, я надеюсь получить этот дар, я вполне в том уверен»,— отвечал Иустин.

На угрозы беспощадными муками Иустин отвечал: «Наше пламенное желание — пострадать за Господа нашего Иисуса Христа, ибо это дарует нам спасение на Страшном Суде нашего Владыки и Спасителя, пред Которым предстанет весь мир».

Тогда последовали приговоры бичевать мучеников и затем отсечь им головы. Так Иустин увенчал святую жизнь мученичеством. Время его кончины падает на совместное царствование Марка Аврелия и Луция Вера [61]. Это 161—169 годы. Память святого (f 166) празднуется 1 июня.

Выдающийся церковный историк Прессансе [62] в своей «Истории первых трех столетий христианской Церкви» делает следующую заключительную характеристику святого Иустина: «Истина не имела более бескорыстного, более мужественного, более достойного Небесного венца и мирской ненависти свидетеля. Широта его духа и сердца равнялась его пламенному усердию, и то и другое соединялось в любви. Иустин почерпал все свое красноречие в своем сердце.

Его природные дарования не имели ничего блестящего. Но опыты его многотрудной жизни, просветленные Откровением, породили в нем плодотворные мысли, которые достигли потом в Александрии до полной зрелости и послужили основанием великой христианской апологетики. За исключением прекрасного и глубокого учения о Логосе, присущем сознанию каждого человека, Иустин проявляет мало оригинальности в своих богословских идеях.

Его экзегезис отличается искусственностью, его способ доказательства слаб, но, как скоро дело касается сердца, он восстает пред нами во всем своем нравственном величии и его оживленная, благородная речь становится трогательною в высшей степени. Будь и останься он язычником — он прошел бы бесследно в рядах посредственной учености. Христианство воспламенило и оплодотворило его душу».


Источник: протоиерей Михаил Хитров. Дуновение вечностиПечатается по изданиям: Хитров М. И. Светочи христианства. 2-е изд. М., 1903. Хитров М. И. Святой Иустин, философ-мученик, и его время. СПб., 1878.



Примечания:

[1] Милоть — одежда из овчины, кожух.

[2] Политеизм — многобожие.

[3] Августин Аврелий (354—430), великий учитель Западной Церкви, богослов, церковный писатель.

[4] Сенека Младший (ок. 4 до 65 по Р. X.) — римский политический деятель и писатель. Стоик.

[5] Платон (428/427-348/347 до Р. X.) — великий греческий философ, ученик Сократа.

[6] Стратон (1268 до Р. X.) — греческий философ, физик-материалист.

[7] Клоацина (Клоакина) — богиня, хранительница сточных каналов в древнем Риме.

[8] Апеллес (втор. пол. IV до Р. X.) — греческий живописец.

[9] Фидий (нач. V — ок. 432/431 до Р. X.) — великий греческий скульптор.

[10] Неаполь Самарийский, Сихарь — город в Палестине. Ныне г. Наблус в Иордании.

[11] Колодец Иакова— «колодезь Иаковлев» (Ин. 4, 6) поблизости от Сихаря (Сихема). Около него Спаситель имел беседу с самарянкой (см.: Ин. 4, 7-26).

[12] Веспасиан (9—79) — римский император с 69 г.

[13] Форум — в Древнем Риме площадь, рынок, бывший центром политической жизни. Главный форум г. Рима — парадно-архитектурный ансамбль.

[14] Эклектизм — механическое соединение разнородных элементов.

[15] Катон Старший (234—149 до Р. X.) — римcкий писатель. Консул в 195 г. до Р. X. Суровый поборник староримских нравов.

[16] Эпиктет (ок. 50 — ок. 140) — римский философ. Стоик.

[17] Минерва— в римской мифологии богиня —покровительница ремесел и искусств.

[18] Перипатетик — перипатетическая философская школа была основана великим греческим философом Аристотелем в 335 г. до Р. X. Разрабатывала специальные науки - математику, физику, астрономию и др.

[19] Пифагорейская школа— Пифагор (ок. 580—500 до Р. X.) — основатель греческой философской школы, обожествлявшей числа. Здесь: мистический неопифагореизм — модное философское учение (I до Р.Х.- II по Р.Х.).

[20] Сократ (470/469—399 до Р. X.) — греческий философ, один из родоначальников диалектики (метода познания, рассматривающего действительность в ее движении, развитии и противоречиях).

[21] Софистический — здесь: полный словесных ухищрений и ложных умозаключений.

[22] Дуализм — философское учение, исходящее из признания равноправными двух начал, идеального и материального.

[23] Аскетизм — «умерщвление плоти» — религиозный принцип, характеризующийся ограничением и подавлением чувственных влечений и желаний. Существенный элемент восточных религий. Например, индийский буддизм, появившийся в VI—V вв. до Р. X., возник как сообщество бродячих аскетов.

[24] Ориентализм — здесь: восточный оттенок в чем- либо.

[25] Нерва (30 или 33—98) — римский император с 96 г.

[26] Оба Антонина — имеются в виду императоры Антонин Пий и Марк Аврелий (Антонин).

[27] Магистрат — в Древнем Риме название государственной должности, равно как и лица, ее занимавшего (например, консул, трибун и т. п.).

[28] Константин Великий (285—337) — римский император с 306 г. Основал столицу Византийской империи Константинополь (в 324—330 гг.). Положил конец гонениям на христиан. Память 21 мая.

[29] Палестина — историческая область на западе Азии, Святая земля.

[30] Фимиам — благовонное вещество, сжигаемое при богослужении.

[31] Тертуллиан (ок. 160 — после 220) — богослов, церковный деятель и писатель.

[32] Коммод (161—192) римский император с 180 г. Сын Марка Аврелия.

[33] Гелиогабал (Элагабал) (204—222) — римский император с 218 г. Убит дворцовой гвардией.

[34] «Акты мученические»— сказания о мучениках, жития, имевшие вид или послания от одной Церкви к другой, или назидательного рассказа.

[35] Симфориан Эдуасский (161 и 180) — мученик. Память 16 января.

[36] Аврелиан (214/215—275) — римский император с 270 г.

[37] Эпикурейский — здесь: чувственный.

[38] Филон Александрийский (ок. 25 до Р. X. ок. 50 по Р. X.) — иудейско-эллинистический философ.

[39] Авраам (2000 до Р. X.) — ветхозаветный патриарх, праотец еврейского народа. Память 9 октября.

[40] Илия Фесвитянин (t IX до Р. X.) — пророк, чудотворец. Память 20 июля.

[41] Геркулес (Геракл ) — в греческой мифологии герой, сын Зевса и смертной женщины Алкмены, необыкновенный силач.

[42] Персей — в греческой мифологии герой, сын Зевса и царской дочери Данаи.

[43] Изис (Исида) — в египетской мифологии богиня плодородия, воды и ветра, символ женственности.

[44] Митра — в индоиранской мифологии бог дневного света.

[45] Брама (Брахма ) — в индийской мифологии бог- создатель всего сущего.

[46] Прометей — в греческой мифологии сын титана (титаны — боги старшего поколения), похитивший у богов огонь и передавший его людям.

[47] Оракул — у древних народов предсказание, исходившее от божества.

[48] Аид — в греческой мифологии царство мертвых.

[49] Тартар — самое отдаленное место в Аиде.

[50] Хронос (Кронос) — в греческой мифологии титан, отец Зевса.

[51] Кентавр — в греческой мифологии мифическое существо — получеловек-полуконь.

[52] Эсхил (ок. 525—456 до Р. X.) — греческий драматург, «отец трагедии».

[53] Цикута — яд, который был вынужден выпить приговоренный к смерти Сократ. Собств. вех ядовитый — род многолетних растений семейства зонтичных.

[54] Коринф — город и порт в Греции.

[55] Моисей Боговидец (f 1531 до Р. X.) — первый пророк Бога, законодатель, вождь еврейских племен. Память 4 сентября.

[56] Хорив — отрог горы Синай (горная группа в южной части полуострова Синай к югу от Палестины).

[57] Иерихон — город в Палестине; его посещал Спаситель (см.: Мф. 20, 29).

[58] Раав — иерихонская блудница, пример оправдания делами (см.: Иак. 2, 25) и спасения верой (см.: Евр. И, 31).

[59] Экзегетика — раздел богословия, техника толкования древних текстов.

[60] Кресцент (III по Р. X.) — греческий философ, киник (последователь греческой философской школы, отвергавшей нравственные нормы).

[61] Вер Луций (130—169) — римский император с 161 г. Усыновлен Антонином Пием.

[62] Прессансе Э. де (1824—1891) — французский государственный деятель, историк и богослов.



14 Июня 2019

< Назад | Возврат к списку | Вперёд >

Интересные факты

Издание Указа Павлом I о возведении Вифанской пустыни в степень монастыря 2-го класса и утверждении при нем Духовной семинарии
Издание Указа Павлом I о возведении Вифанской пустыни в степень монастыря 2-го класса и утверждении при нем Духовной семинарии

Указом императора Павла I в 1797 году Спасо-Вифанской пустыни был дарован статус мужского монастыря 2-го класса со штатом в 16 монашествующих. Тогда же был устроен порядок, согласно которому настоятелем Вифанского монастыря считался наместник Лавры, а непосредственное управление монастырем осуществлял Вифанский казначей.

Уволен на покой
Уволен на покой

22 мая по 1694 года по указу царей-соправителей Иоанна и Петра Алексеевичей уволен на покой во Владимирский Рождественский монастырь архимандрит Лавры Викентий.

Встреча царя Михаила Феодоровича Романова в Троицком монастыре
Встреча царя Михаила Феодоровича Романова в Троицком монастыре

3 марта 1613 г. в Москве на Великом Земском и Поместном соборе произошло долгожданное событие: Михаил Федорович Романов (1596-1645) был избран русским царем. 23 апреля того же года государь прибыл в с. Сватково, недалеко от Сергиева Посада. Перед Святыми вратами Троице-Сергиева монастыря состоялась торжественная встреча царя монастырской братией во главе с архимандритом Дионисием (Зобниновским, 1570-1633). Последнюю седмицу апреля Михаил Романов проживал в монастыре преподобного Сергия.

Первая Пасха
Первая Пасха

21 апреля 1946 г., в праздник Светлого Христова Воскресения, в Троице-Сергиевой Лавре состоялось первое после 26-летнего перерыва праздничное богослужение. С этого дня в Троицкой обители был возобновлен богослужебный круг церковного года.

Первый благовест Троицкой обители
Первый благовест Троицкой обители

20 апреля 1946 года в Великую Субботу Страстной седмицы из Троицкого собора в Успенский собор Лавры в закрытой серебряной раке перенесены мощи Преподобного Сергия. В 23.00 часов вечера того же дня впервые за четверть века с лаврской колокольни раздался благовест.