Многосоставность «Апокалипсиса» св. апостола Иоанна Богослова

Многосоставность «Апокалипсиса» св. апостола Иоанна Богослова

Речь профессора СПбДА В.В. Четыркина [*]
перед защитой диссертации «Апокалипсис
св. апостола Иоанна Богослова»
(исагогическое исследование)


Ваше Преосвященство, милостивые государи и милостивые государыни!

Ровно пять лет тому назад мне, как студенту духовной академии, переходящему на последний курс, необходимо было избрать определенный круг научных интересов для преимущественного руководства ими в будущих научных занятиях. Внимание мое привлекла одна из важнейших академических дисциплин – наука о Священном Писании Нового Завета, а профессором Η.Н. Глубоковским, сделавшимся с этого времени моим постоянным руководителем в занятиях, был указан в качестве специального предмета исследования Апокалипсиса св. Иоанна Богослова.

Эта последняя книга нашего библейского канона уже давно и с различных сторон изучалась на Западе, но и у нас в России лет около десяти тому назад она неожиданно сделалась предметом обсуждения и притом резко отрицательного. Впрочем, такое обсуждение наблюдалось не в научных кругах, а главным образом в широкой публике. Я имею в виду одно общеизвестное литературное явление, пользовавшееся большим успехом в одних кругах светского общества, обсуждавшего с большим интересом статью под заглавием «Безпредельность невежества и Апокалипсис». Но как бы то ни было, интерес к Апокалипсису был возбужден и, следовательно, на всестороннее изучение его наталкивал не только чисто научный интерес специалистов, но и сама жизнь. Я и поставил себе задачей по возможности всесторонне, насколько это в моих силах, рассмотреть все возникающие в связи с изучением Апокалипсиса вопросы в той постановке, какая им дана библейско-критической наукой нашего времени.

Должен сознаться, что когда я брался за эту работу, то еще не вполне ясно представлял все разнообразие и широту вопросов, с которыми мне впоследствии пришлось иметь дело. Впрочем, это послужило мне на пользу, так как, если бы я это знал, то, может быть, и уклонился бы от такой работы. Теперь же, когда она уже закончена и представлена на ваш суд, я позволю себе затруднить ваше внимание кратким обзором этих вопросов, но с более общих точек зрения, тем более, что по ходу исследования у меня не было случая высказать некоторый мысли в моей книге.

Одним из важных и интересных вопросов из тех, с которыми мне пришлось иметь дело при научном исследовании Апокалипсиса, был вопрос о влиянии на эту книгу древневосточного языческого мировоззрения. Но он представляет из себя ничто иное, как часть, так называемой, религиозно-исторической гипотезы. Эта же гипотеза в резкой своей форме есть применение теории эволюции к изучению религии; а что касается ее философских предпосылок, то она, очевидно, стоит в связи с естественнонаучным направлением мышления новейшего времени. Утверждая это, мы, вслед за некоторыми мыслителями, различаем мышление естественнонаучное и историческое. Идеал первого – общее понятие, идеал второго состоит в том, чтобы подметить и описать индивидуальное. Но вследствие господства в новое время естествознания, принципы последнего переносятся часто и на историю. В этом и лежит источник того странного явления, что о реформации, например, стало возможным говорить, совсем почти не упоминая о Лютере. Ясно отсюда, к чему ведет и религиозно-историческая гипотеза. Проводимая с резкою последовательностью, она, в конце концов, приводит не только к отрицанию абсолютного характера и значения нашей религии, но даже и к полному ниспровержению исторических основ христианства. Мы действительно и видим, что в трактатах о происхождении христианства иногда считают возможным говорить об экономических отношениях в римской империи, о чем угодно, но только не об Иисусе Христе.

Таковы философские принципы, таковы их крайние применения, но как бы то ни было, приходится считаться и с обычным взглядом на историю. Недостаточно развить эволюционную теорию происхождения христианства, необходимо еще разрушить традиционное представление об этом происхождении. И вот последнее дело совершают те, которые часто совсем не бывают склонны к крайним выводам религиозно-исторической гипотезы; не доходят, по крайней мере, до того, чтобы отрицать даже факт исторического бытия основателя христианства. Путь к ниспровержению истории первохристианства таков. В языческих религиях древности усердно ищут образы и идеи, в которых можно было бы открыть аналогию (пусть отдаленную!) с христианскими идеями и образами; а нашедши, объявляют, что христианское не оригинально, а заимствовано из древнего язычества.

Но вот здесь-то и приходится наблюдать очень любопытное явление, для описания которого я обращусь прямо к фактам. Alfred Jeremias – решительный сторонник панвавилонизма, что особенно сказывается в его труде «Das Alte Testament im Lichte dos Alten Orients». У него же имеется специальная книга о вавилонских материях в Н. Завете, где устанавливается, однако, более общая точка зрения. Проникновение вавилонского мировоззрения в Н. Завет через посредство иудейства признает Н. Gunkel. Позднее последний признал уже невозможность различить, в каком национальном отпечатке найден и использован священным писателем миф, предоставляя ломать об этом голову позднейшим поколениям. Причина такого не совсем утешительного для крайних сторонников религиозно-исторической гипотезы заключается в том, что в их руках нет доказательств, а есть только аналогии, иногда очень отдаленные. Поэтому из какой бы мифологии не привлекали к делу материалы, вывод получается одинаковый с точки зрения достоверности. Gunkel, например, разбирая евангельские рассказы, ссылается и на вавилонские, и на персидские, и на греческие идеи и мифы, a van den Bergh van Eysinga говорит в этом случае об индийских влияниях. Но говорят, христианство вышло из иудейства; последнее отличалось синкретическим характером, – следовательно, это свойство должно быть присуще и самому христианству. Действительно, познакомившись с воззрениями Zimmern’a, можно подумать, что в книгу Бытия едва ли не переписаны факты мифической истории Вавилона; но удивительно, что заметным и ясным влияние Вавилона оказывается почти только в Бытии. Если же начинают искать его в остальных книгах священной еврейской письменности, то вдруг попадают в довольно затруднительное положение и пунктов соприкосновения более или менее убедительных находят очень мало. Отсюда у этих ученых постоянные апелляции к модным идеям: к факту культурного взаимообщения народов; к той априорной истине, что не мог же Израиль, находясь на путях мирового общения, сохранить изолированное положение. В конце концов получается такое представление, как будто мировое общение совершенно исключает национальную самобытность. И нужно сказать, что идеи общения народов и невозможности в этих условиях полной самобытности, именно для Израиля, едва ли не главные доказательства тезиса о широком влиянии Вавилона и на религию иудейства.

Но Alf. Ieremias признает, что восточное влияние в области религии до вавилонского плена задерживалось выдающимися религиозными личностями, а после плена этому влиянию дан был полный простор. Известен в этом случае ни к чему не приводящий и не имеющий в будущем привести спор: откуда появились и выдвинулись на первое место в позднейшей иудейской религии идеи воскресения и последнего суда, представление об ангелах и под.? Для одних ясно, что они – результат влияния парсизма, а для Charles’a не менее, а может быть, еще более ясно их туземно-иудейское происхождение. Но и помимо этих пунктов говорить о широком влиянии древне-восточного язычества на позднейшую иудейскую религию сделалось таким обыкновением, отступление от которого может, пожалуй, быть встречено взглядом сожаления со стороны многих ученых. Но и на фоне такого интимного отношения между язычеством и иудейством выделяется, говорят, иудейская апокалиптика, как особенно выдающееся вместилище древней языческой, точнее, вавилонской мудрости. Но если мы и здесь станем искать восточно-языческих элементов, то найдем их только разве в любви к астрономическим исследованиям; может быть, еще в частностях развития ангелологии (учения об ангелах) и подоб., т.е. влияние это заметно на периферии и никак не в существенных пунктах, касающихся прямо религии, не говоря уже о том, что сами разговоры об особенном, отличном от общеиудейского, апокалиптическом мировоззрении сильно преувеличены.

Таким образом, к разбору Апокалипсиса ев. Иоанна с точки зрения религиозно-исторической гипотезы мы приступили с твердым убеждением в тех общих положениях, что, во-первых, крайнее увлечение и выводы этой гипотезы имеют свой корень в самых философских основах мировоззрения нового времени; что, во-вторых, в ученое обсуждение этого вопроса внесено много субъективизма, общих фраз, общих мест, что, в-третьих, хотя древневосточное влияние на иудейство в разные эпохи и является несомненным, но существенных областей религии оно не коснулось. Выработка этих общих положений нам была необходима, так как изолированное рассмотрение Апокалипсиса в этом случае представляется невозможным, потому что эта книга есть только частный пункт в общей картине отношения иудейства, а чрез него и христианства, к древнему языческому Востоку.

Другим, в русской литературе, кажется, совсем не обсуждавшимся, вопросом в области исследования Апокалипсиса, является вопрос об его многосоставности. Говорят, что это писание не единой композиции, произошло не в одно время и не от одного писателя, но является конгломератом произведений или их частей, написанных в разное время и различными писателями как христианами, так и иудеями. В своем исследовании, останавливаясь на каждой главе, каждом стихе, каждом слове, где это было нужно, мы давали посильные ответы на возражения критики против единства новозаветного Апокалипсиса. Настоящим же моментом мы хотели бы воспользоваться для того, чтобы представить и этот вопрос в общем освещении. Для всестороннего обследования Апокалипсиса св. Иоанна мы должны были изучить все сохранившиеся иудейско-апокалиптические произведения. Это изучение сделало для нас явным все различие между первым и вторыми как со стороны их идейного содержания, так и со стороны литературно-поэтической. Но есть, однако, между ними и общее и оно касается, во-первых, общей формы; а во-вторых, отношения новейших ученых к этим писаниям. И новозаветный Апокалипсис и иудейские апокалипсисы выражают идеи в образах, рисуют перед читателем картины. И новозаветный Апокалипсис и иудейские апокалипсисы делятся некоторыми представителями науки на части, которые были написаны в разное время и различными писателями. Последнего рода судьбу делят с Апокалипсисом св. Иоанна особенно кн. Еноха, Апокалипсис Баруха и 4 кн. Ездры. Оставляя пока в стороне кн. Еноха, мы сделаем несколько замечаний по поводу Апокалипсиса Баруха и 4 кн. Ездры. Из содержания первого видно, что он не представляет строгого планомерного развития, какого требуют от литературных произведений в настоящее время. Кроме того, еще указывают на различие воззрений и исторической перспективы в разных частях книги. Так, Faye выделяет из ее состава видение леса и кедра и видение светлых и черных вод, которые не принадлежат, будто бы, автору Апокалипсиса Баруха, но произошли ранее. В то время, как основной Апокалипсис Баруха написан после разрушения Иерусалима в 70 г., оба упомянутые видения произошли ранее этого печального события, а именно: видение леса и кедра около средины I века, может быть, при императоре Гае, а время написания видения вод точнее определить нельзя, можно сказать лишь, что оно произошло до 70 г. по Р.X. В 4 кн. Ездры обращает особенное внимание с этой же стороны вторая ее часть. Здесь видение орла и человека выделяет из первоначального состава книги Faye. По мнению Wellhausen’a, формальная сопринадлежность видения орла с корпусом книги сомнительна. Kabicsh говорит, что видение орла – «А» – не связано с другими найденными им источниками, ни с источником «S», ни с «Е», так как видение орла имеет в виду римскую империю исключительно с политической стороны, причем, Мессия должен уничтожить эту державу, тогда как в источнике «Е» Мессия только статист. Написано это видение ок. 90 г. при Домициане. Видение человека, по Kabisch’y, принадлежит совершенно особому источнику.

В мире, согласно описанию этого видения, замечается разделение народов, а не единство мировой державы. Meccия здесь не статист и не военный только герой, но супранатуральный Сын Человеческий. Его деятельность состоит не только в том, чтобы уничтожить врагов, но и в том, чтобы осчастливить Израиля. Небесный Сион прямо с ним спускается на землю. Мессианское царство на земле, по-видимому, вечно. Десять колен возвращаются в св. землю, а два колена представляются находящимися в Святой Земле. Произошло видение перед самой эпохой Помпея, может быть, когда начались споры двух братьев Гиркана II и Аристовула,– во всяком случае, когда блеск асмонейской династии померк и дал место пожеланиям лучшего будущего.

Все эти данные мы привели для того, чтобы охарактеризовать одно из направлений литературной критики памятников древней апокалипсической письменности. Направление это является наиболее умеренным и в несколько смягченном виде почти общепризнанным. В частности, о приведенных нами произведениях нужно заметить следующее. Отсутствие в Апокалипсисе Варуха строго выдержанного плана не должно смущать исследователя, так как такого требования вообще нельзя предъявлять к литературе того времени, а что касается апокалиптики, то здесь, по замечанию Baldensperger’a, действительно эффекта больше, чем логики. Затем нет ни права, ни возможности утверждать, что писатели и названных нами иудейских апокалипсисов чисто механически вставляли видения, которые они находили уже записанными. О 4-й кн. Ездры проф. Н. Gunkel справедливо утверждает, что, хотя ее писатель и воспользовался традиционными образами, тем не менее, он не отнесся к ним рабски, но основательно их переработал. Эта переработка видна в сделанных самим автором введениях и заключениях и различных вставленных им в средине пассажах. В самом поэтическом изложении видений сказывается рука писателя 4 кн. Ездры, и вообще это произведение отличается единым колоритом.

Для второго направления литературной критики характерны работы Charles’a о кн. Еноха и Апокалипсисе Варуха и операция Kabisch’a над первой частью 4 кн. Ездры. Если мы посмотрим, что делает, например, Charles с Апокалипсисом Варуха, то увидим, что он находит здесь произведения семи писателей, изданные редактором, который, соединяя их, и сам не упустил случая сделать кое-какие интерполяции. Вообще все дело в таких случаях представляется следующим образом. Какой-нибудь редактор в тиши кабинета собрал около себя ряд сочинений известного типа и выкраивал из них одно большое произведение. Работа, очевидно, довольно кропотливая, так как не на месте иногда оказываются отдельные стихи и даже слова.

Из этих двух направлений особенно второе избрало новозаветный Апокалипсис предметом своих критических операций. Но нельзя не признать, что оно же является и самым неосновательным. Нельзя не обратить внимания на то, что проф. D. Vоlter за 30 лет дал пять различных гипотез деления Апокалипсиса св. Иоанна на источники и, кажется, во всех случаях он является и творцом этих гипотез и единственным последователем. Точно также, кажется, гипотезы Rauch’a придерживается один Rauch; гипотезы Spitt’ы – один Spitta; гипотезы Joh. Weiss’a – один Joh. Weiss и т.д. Объясняется это обстоятельство тем, что при трудолюбии и неполном отсутствии остроумия таких опытов деления книги на источники можно создать сколько угодно и притом, с одинаковой степенью достоверности. А достоверность эта такова, что с принципами деления указанного направления литературной критики можно разделить на источники что угодно – даже большинство произведений нашей новейшей литературы. Словом, все подобного рода гипотезы в отношении древних иудейских и христианских литературных памятников, предполагающие, что какой-то редактор, собрав несколько апокалипсисов, тщательно перекраивал их в тиши своего кабинета, кропотливо подбирал из разных источников главу к главе, стих к стиху, представляются нам совершенно неосновательными. Они предполагают такой способ литературной работы, какого, кажется, совсем не было тогда. Древность дала нам очень много подложного и интерполированного, но и литературный подлог и интерполирование велись гораздо проще, чем предполагается этого рода гипотезами. Стоит взять кн. Еноха, чтобы убедиться в этом. Составляющие ее части намечаются более или менее ясно, так что о ее единстве едва ли позволительно говорить. Однако и здесь невозможна та работа, которую стремится проделать над ней Charles, и мы должны присоединиться к безнадежному суждению Вееr’а, утверждаюшего неразрешимость вопросов, касающихся состава данной книги.

Заранее подозрительно относясь ко всем попыткам найти в памятниках древней апокалипсической письменности редакционную обработку многих писаний, мы должны уделить большее внимание тому направлению литературной критики, которое мы описали на первом месте. Оно предполагает автора, вставляющего в свое произведение отдельные видения, или записанные ранее, или полученные по преданию. В наиболее мягкой своей форме, которая особенно хорошо представлена введением Н. Genkel’я в 4-ю кн. Ездры, предпосланным ее немецкому переводу в издании Kautzsch’a, это направление возвращает единому автору все его права, и источник, которым последний воспользовался, представляется уже почти только, как сюжет, который им обработан.

В своем исследовании и мы старались показать, что Апокалипсис св. Иоанна представляет писание стройное по плану, гораздо более стройное, чем произведения иудейской апокалиптики. Кроме того мы старались еще выяснить, что и каждая отдельная часть его, каждая отдельная картина стоит в надлежащей связи, а никак не являет пример механического внесения. Если что и можно было бы допустить здесь, так это только предположение, что картины Апокалипсиса стоят в некотором отношении к традиции, что на созерцания апокалиптика оказал влияние круг эсхатологических представлений, свойственных иудейству вообще или же отдельному кругу в его среде. Но это вполне понятно и согласно с представлением о новозаветном Апокалипсисе, как о едином по составу писании.

Посвятив свое исследование об Апокалипсисе специально введению, мы, говоря о его составе, по необходимости должны были установить и принципы экзегезиса его. Они отчасти выражены в разных местах нашей книги, сейчас же мы хотели бы лишь остановиться на частном пункте: насколько Рим и императорский культ повлияли на созерцания новозаветного пророка? Что апокалиптик говорит о Риме и его гибели, это мнение очень распространено на Западе; можно встретиться с ним и в русской литературе. Например, г. Гамолко пишет в «Христианском Чтении» за 1912 г. следующее: «…нельзя согласиться с мнением тех экзегетов, которые отодвигают осуществление апокалипсических пророчеств к концу веков». Далее этот автор утверждает, что падение Вавилона частью осуществилось в падении Рима и расчленении огромной Римской монархии при Аларихе. Слово «тайна», написанное на голове жены, между прочим, делает намек на «те приемы соблазна и обольщения, к которым прибегал Рим для распространения своего культа императоров». Г. Аксаков в «Церковном Вестнике» за 1908 г. говорит: «…в Апокалипсисе мы встречаем указание на Рим, как на «великий город», а затем встречаем его в образе зверя, жены, сидящей на звере, Вавилона великого, матери блудниц и мерзостей разных». «Семь голов зверя имеют в Апокалипсисе двойное значение. Они обозначают и семь холмов, на которых расположен Рим, и семь царей, царствовавших в нем», именно: Тивория, Калигулу, Клавдия, Нерона, Гальбу, Оттона и Вителлия. «Нерон совершенно ясно отмечен и обозначен в Апокалипсисе».

По поводу легенды о Нероне, который хотел быть не богом, а артистом, мы уже высказались в своей книге. Вопрос же о том, насколько Рим с его императорским культом определил (содержание апокалиптического пророчества, растворяется для нас в более общем вопросе: об отношении между пророчеством и обстоятельствами времени, в которое оно появилось. Нам кажется, что даже для уяснения содержания самого пророчества важно точное определение обусловливающих его исторических обстоятельств. И в данном случае мы готовы признать, что символика св. Иоанна местами стоит в зависимости от обстоятельств религиозной жизни Рима и его провинции Малой Азии. Седмихолмный город в XVII гл. Апокалипсиса намекает на Рим. Описание зверя с его поклонниками объясняется тем, что, именно, в М. Азии, откуда произошел Апокалипсис, особенно проявилась враждебная новой религии сущность Рима. Именно здесь прежде всего стала ясной противоположность между государством, обожествляемым в лице его представителей, и христианством. Th. Mommsen говорит, что ландтаги малоазийских провинций, призванные к жизни Августом, сами по себе не различные от ландтагов других провинций, именно в М. Азии развились или скорее исказились особенным образом. Их обычные функции здесь впервые были соединены с устройством ежегодного празднования в честь правящего императора и императорского культа вообще. В Азии и Вифинии были устроены первые храмы императору Августу – именно в Пергаме, упомянутом в Апокалипсисе, и в Никомидии в 725 г. от основания Рима. Второй храм императору был устроен в 23 г. по Р.X. при Тиверии в Смирне, опять в одной из церквей Апокалипсиса. И это установление вообще нигде так не развилось, как, именно, в провинции Азии. «Когда началась борьба между старой и новой верой за господство в империи, – опять же говорит Th. Mommsen, – то их противоположность разрешилась в конфликт, конечно, прежде всего благодаря провинциальному верховному жречеству». Это все факты, которые хорошо выясняют символизм Апокалипсиса, но которые однако не исчерпывают сущности пророчества. Кругозор апокалиптика гораздо шире, чем римская империя, с судьбой которой он едва ли связывал судьбы мира. В довольно значительной по объему книге мы находим у него ясных намеков на Рим и его отношения сравнительно мало, а имеющиеся представлены в самой широкой перспективе, делающей вполне допустимым традиционное истолкование Апокалипсиса. В виду всего этого в нашем труде, в котором мы хотели дать введение в Апокалипсис, хотя и указано на зависимость символики его писателя от римско-асийских отношений, тем не менее, эта мысль не развита подробно. Вообще же экзегезис вводился нами только по требованию обстоятельств, – где это нужно было для уяснения композиции книги.

Вот главные из тех общих принципов, которые лежат в основе нашей книги и которые так или иначе влияли на ее построение. Оглядываясь теперь на всю прошедшую черновую работу, мы не можем не выразить чувства удовлетворения от сознанья твердости тех позиций, на которых стоим как мы сами, так и вообще новозаветная наука, основывающаяся на традиции. В самом деле, все большее и большее количество посланий Апостола Павла признается критикой подлинными. Еще недавно один из самых выдающихся историков выступили с признанием подлинности писаний Евангелиста Луки. В области же иоанновой литературы все более и более сглаживается острота вопроса об отношении между 4-м Евангелием и Апокалипсисом, так что даже Наrnасk исповедует, как он выражается, «критическую ересь» о единстве их писателя. Мы твердо убеждены, что противоположению этих двух памятников священной письменности, в конце концов, будет положен конец, а через это будет расчищена дорога к признанию писателем их св. ап. Иоанна Богослова. Ведь, должен же когда-нибудь рассеяться созданный Евсевием мираж пресвитера Иоанна, этого апостольского двойника! Должен же когда-нибудь и в общем научном сознании быть восстановленным исторический образ ап. Иоанна, как благовестника Малой Азии! В этом убеждении, с этими надеждами я и предлагаю свою книгу на ваш суд, надеясь, что, если я и немного сделал, то все-таки сделал что-нибудь.

В заключение я считаю приятным долгом публично выразить мою глубокую благодарность проф. Николаю Никаноровичу Глубоковскому, которому я обязан указанием самой темы исследования, и в постоянном общении и при постоянной поддержке которого исполнен настоящей мой труд. Не могу не отметить сейчас и того частного факта, что богатой библиотекой Николая Никаноровича я пользовался, как своею, что значительно облегчило мне изучение новейшей литературы. Проф. Сергею Михайловичу Зарину я очень благодарен за его всегда благожелательное отношение, которое сказалось, прежде всего, в том, что он взял на себя труд чтения моей книги. Вообще я должен засвидетельствовать свою признательность академической администрации и совету, постоянно исполнявшим все мои просьбы, и, между прочим, широко открывшим мне двери академической библиотеки.

Петроград, 1916 г.


Источник: Христианское чтение. – СПб, 1916. – № 5-6. С. 547-558.


Примечание

[*] Василий Васильевич Четыркин (23.12.1888-08.01.1948) – магистр богословия, профессор кафедры истории древней христианской Церкви, Священного Писания Нового Завета ЛДАиС.

Родился в Смоленской губернии. В 1912 г. окончил СПбДА. С 1912 по 1918 гг. – на духовно-учебной службе.

В 1915 г. окончил историко-филологический факультет Петроградского университета, где слушал лекции Б. Тураева.

В 1916 г. защитил диссертацию на степень магистра богословия на тему: «Апокалипсис св. Апостола Иоанна Богослова. Исагогическое исследование» (Пг., 1916). С 1920 по 1925 гг. – профессор кафедры истории средних веков и истории религий в Саратовском университете.

С 1 сентября 1946 г. – профессор кафедры истории древней христианской Церкви, Священного Писания Нового Завета Ленинградской ДА; преподавал те же предметы в Ленинградской ДС.


30 Мая 2019

< Назад | Возврат к списку | Вперёд >

Интересные факты

Начало строительства Каличьей башни Лавры
Начало строительства Каличьей башни Лавры

4 июня (22 мая) 1759 года в Троице-Сергиевой Лавре началось строительство Каличьей башни (1759–1778). Строилась она по проекту московского архитектора И. Жукова на деньги, сэкономленные при возведении колокольни (РГАДА. Фонд Лавры. Балдин В.И. - М., 1984. С. 210) (Летопись Лавры).

Первая Пасха
Первая Пасха
21 апреля 1946 г., в праздник Светлого Христова Воскресения, в Троице-Сергиевой Лавре состоялось первое после 26-летнего перерыва праздничное богослужение. С этого дня в Троицкой обители был возобновлен богослужебный круг церковного года... 
Первый благовест Троицкой обители
Первый благовест Троицкой обители
20 апреля 1946 года в Великую Субботу Страстной седмицы из Троицкого собора в Успенский собор Лавры в закрытой серебряной раке перенесены мощи Преподобного Сергия. В 23.00 часов вечера того же дня впервые за четверть века с лаврской колокольни раздался благовест...
Визит великой княгини Александры Петровны Романовой
Визит великой княгини Александры Петровны Романовой
20 апреля 1860 г., по свидетельству исторических хроник, в Троице-Сергиеву Лавру, по дороге в Ростов, прибыла великая княгиня Александра Петровна Романова, известная своей обширной благотворительной деятельностью...
Первое богослужение в возрожденной Лавре
Первое богослужение в возрожденной Лавре
19 апреля 1946 г. в возвращенном братии Троице-Сергиевой Лавры Успенском соборе прошло первое богослужение – утреня Великой Субботы с обнесением Плащаницы вокруг собора...