Христос в человеке


Христос Пантократор

Существует несколько «этимологических интерпретаций» слова «человек». Архимандрит Агафангел (Догадин) толковал это слово как личность, обращенную одновременно умом и лицом к вечности. Нам не встречалась подобная версия в научной этимологии, хотя гипотез, как говорилось, немало. Наиболее вероятная, на наш взгляд, следующая: чело восходит к слову цѣлъ (целый); слово вѣкъ имело значение «сила» (ср.: обезвекнуть «ослабеть»). Первоначальное человѣкъ может быть определено как «обладающий полной силой, взрослый мужчина». Но полная сила — это цельная, без примесей греха сила, то есть духовная. И здесь архимандрит Агафангел прав по сути, поскольку его этимология ближе к библейскому пониманию человека, чем некоторые научные штудии.

Значение тела в человеке как психосоматическом единстве помогает понять этимология этого слова. Вот что пишет на этот счет архимандрит Ианнуарий (Ивлиев): «Древнегреческий корень — so — эквивалентен славянскому — цел: слово soma по-славянски будет “цело”, а это (в силу взаимозаменяемости звуков “т” и “ц”) есть не что иное, как наше слово “тело”. Итак, греч. soma, как и русское “тело” означают нечто целостное, некий цельный объект, — то, что нельзя разделить на две части, чтобы получилось два подобных же объекта (например, распилив стол, мы не получим два новых меньших стола, а вот разделение кучи песка даст две новые кучки, — значит, куча песка не является “телом”). Указанная этимология хорошо согласуется с библейской антропологией: человек в Библии рассматривается как целостное существо. “Вот идет тело моей сестры” (т.е. “вот идет моя сестра”), — мог бы сказать древний грек. Прилагательное sos означает “целый, неповрежденный, здоровый”. Soma — человек как целое, неделимое (как синоним можно указать греч. Atomos, лат. Individuum). Soma есть a-tomos, отрицание всякой tome (деления), в том числе дихо- и трихотомии. Но является ли человек и вправду целым? — Нет, мы постоянно разлагаемся, стареем, приближаемся к смерти. И эта нецелостность, разложение и является одним из следствий греха. Как же сохранить себя в целостности? Как ис-целить себя? Основополагающее христианское понятие “спасение” по-гречески означает именно “исцеление”: soteria — это “исцеление”, “обретение целостности”, “обретение подлинного тела”, которого мы лишены. А слово Soter — Спаситель — означает “Исцелитель”, Который исцеляет от богоотчужденности и греха» [1]. В этих рассуждениях очень хорошо показано единство и цельность человека, подтверждаемые не только этимологически, но и богословски.

Мир как произведение Творца и Художника несет на себе следы совершенства, и больше всего их мы находим в человеке. Господь оставил Свои «автографы» на лице и теле создания. В этом смысле, выражаясь на языке семиотики, человек представляет собой некий «текст», который мы призваны прочитать. Вглядимся внимательней: что положено в иконографическую основу человеческого лица? Что так поражало святого мученика Иустина Философа? Крестоцентризм вселенной. Воспользуемся еще раз его мыслью: «Наружный вид человека отличается от вида животных неразумных только тем, что он прям и имеет возможность протягивать свои руки, — и на своем лице имеет простирающийся ото лба нос, посредством которого совершается у животных дыхание и который не другое что представляет, как фигуру креста» [2]. Надо думать, Иустин концептуально имеет в виду все лицо, а не только нос. Что лицо есть именно крест, легко убедиться, если схематически совместить лицо с фигурой креста.


Табл. 107

Обратимся к таблице 107. Голова, как видим, похожа на яйцо. Ее овал иконописцы издревле так иназывали «яйцом». На христианском языке символов оно прочитывается как жизнь и воскресение, что становится особенно понятным на Пасху Христову. В овале, который является, как и круг, символом вечности, мы видим крест. Верхний конец креста, начинаясь на лбу,

указывает на Бога Отца как на Умное Начало, Вечный Ум (Пресвятая Троица, по учению святых Отцов, есть Ум, Слово и Дух). Этимология производит слово «чело», лоб, из понятий «верх» и «высшее качество». Намерение антихриста поставить свою печать на чело «всем, малым и великим, богатым и нищим, свободным и рабам» (Откр. 13, 16) — неслучайно. Во-первых, это бунт против Бога: антихрист выбирает лоб, по схеме креста указывающий на Отца, Вседержителя и Творца; во-вторых, враг человека опять претендует на «верх», хотя именно за это он был низвергнут с неба; в-третьих, печать для антихриста — тавро, которым он намерен отметить род людской по праву своего мнимого или действительного господства.

Нижний конец креста, опираясь на линию рта, сообщает нам о рожденном от Отца Сыне — о Логосе. Именно рот является тем органом, который необходим для произнесения слова. Большую горизонтальную перекладину, приходящуюся на глаза, по смыслу можно соотнести со Святым Духом: это призвание свыше быть духовидцем Пресвятой Троицы. Иисус Христос есть Бог, явленный зримо, познаваемый в Духе Святом. А видевший Сына видел и Отца (Ин. 14, 9). В Православии духовный человек есть тайнозритель незримого. Потому, взирая на икону, мы убеждаемся, что глаза — не просто главная деталь лика, а духовный орган. Такую мысль с легкостью можно отыскать в популярной литературе об иконописи. Поскольку человек сотворен Богом в ангельском достоинстве и поскольку в «телесных частях» святитель Дионисий Ареопагит находит образы небесных сил, то будет, наверное, правильным обратиться к его трактату О небесной иерархии. Согласно святителю, «способность зрения указывает на чистейшую устремленность ввысь, к божественным светам, а также на нежное, мягкое, не враждебное, но быстрое, чистое и открытое, чуждое страданию приятие богоначальных озарений» [3]. Эта мысль фактически подтверждает все вышесказанное. Возможно, кому-нибудь покажется неточным совпадение косой перекладины с линией носа; нос ведь — первый «поставщик» воздуха в легкие, без него нормальное дыхание невозможно. Однако заметим, что диагональ во многих культурах, в том числе и христианской, символизирует движение и вообще динамику. А дыхание и есть движение, сама жизнь. «Из персти и дыхания создан человек», — говорит святитель Григорий Богослов [4]. Творец вдыхает в нас жизнь, угасает же она через считанные минуты после потери дыхания. Протопресвитер Иоанн Мейендорф связывает «дыхание» с сотворением человека по образу Божию: «Бог “вдунул в лице его дыхание жизни” (Быт. 2, 7). Это “дыхание” жизни Божией, отождествляемое со Святым Духом на основании текста Септуагинты, и есть то, что делает человека “образом Божиим”»[5]. И, напротив, не случайно в народе «безносой» называли смерть.

«Дыхание» и «душа» — семантически однокоренные слова. Но не для смерти Бог создал человека: смерть вошла в мир вследствие грехопадения прародителей. X. Яннарас пишет: «С незапамятных времен для евреев и вообще для семитских народов дуновение в лицо другого человека имело глубокий символический смысл. Это означает, что я передаю другому свое дыхание, то есть нечто в высшей степени внутреннее, интимное — мое самосознание, мой дух. В самом деле, дыхание есть основа жизни; признак, отличающий всякое живое и действующее существо. Любое чувство — будь то страх, гнев, радость или ярость — влияет на дыхательный ритм, что подтверждает существование связи между этой физиологической функцией и самыми глубинами нашего существа, нашего “я”. Поэтому в Библии говорится о том, что Бог “вдунул” вылепленному из глины человеку Свое собственное дыхание, таким образом утверждается придание человеку определенных признаков, свойственных Самому Божественному бытию. На библейском языке результат этой передачи выражается в том, что человек становится “душою живою”»[6]. Вот на этот Божественный дар жизни, на дыхание, и указывает диагональ креста. Но нижний конец креста опирается на линию рта. В человеке все взаимосвязано. Как уже упоминалось, без дыхания и без помощи рта, главного звукового «инструмента», невозможно произносимое слово. Таким образом, получается, что всякий человек, независимо от его вероисповедания или вообще безверия, носит на лице главную «печать» Христа — православный восьмиконечный крест, утверждение и свидетельство Истины. Вспомним еще раз замечательный вывод отца Павла Флоренского: обманного креста не бывает.

К тому, что сказано о носе, следовало бы добавить: в основе модульной системы византийского канона неслучайно лежит размер этой детали лица, во всяком случае, так говорится в Ерминии Дионисия Фурнийского: «Сперва размерь голову, разделив ее на три части; в первой из них помести чело, во второй — нос, а в третьей — остальную часть лица, волосы же пиши за чертою этого яйца, на меру носа; кроме того, от носа до конца бородки отмерь три равные части, из которых две составят бородку, а одна — рот. Что касается до шеи, то она имеет меру носа. Потом от подбородка до средины тела отмерь три равные части и до колен две, отбавь на колена часть, равную носу. Далее, еще две части отмерь до лодыжек и от них часть, равную носу, до подошвы, да до ногтей одну часть... Что касается до глаз, то размер их одинаков; и расстояние между ними столь же длинно, сколько длинен глаз. Длина уха равна длине носа. Если человек рисуется нагой, то средина его вширь определяется четырьмя носами, а если в одежде, — одним с половиной яйцом». Весь же «естественный рост человека от чела до подошвы измеряется девятью яйцами» [7]. Древние иконописцы, как и мастера эпохи Возрождения, в качестве единицы измерения человеческого тела брали, как видим, высоту головы. Но вот количество единиц во всем росте бывало разным и зависело от многих субъективных и объективных факторов.


Табл. 108

Тело человека Бог творил из праха, но как сотворил! Античные греки связывали вопрос о совершенстве с идеальным, гармоничным телом, ибо форма для них была отражением Божественного образа. Еще раннехристианский писатель Климент Александрийский восхищался тем, что тело устроено «с великой премудростью по законам красоты и соразмерности» [8]. Это дает нам основание перейти к размышлениям о пропорциях человеческого тела. Мы будем рассматривать не их преломление в творчестве конкретных художников (здесь сколько художников, столько и особенностей пропорциональных соотношений), а их обобщенное типическое соотношение в «конструкции» тела. При этом будем иметь в виду, что «при изучении пропорций тела можно учитывать лишь средние размеры, наиболее часто встречающиеся в жизни», тем более что «средняя высота человеческого тела у различных рас различна» [9]. Нас интересует европеоид 25-летнего возраста, поскольку к этому времени прекращается формирование роста. По высоте его фигуры умещается восемь отрезков, каждый из которых равен длине головы (табл. 109, 110). Здесь опять встречаем число воскресения и вечности — «8» [10]. Итак, «восьмиголовый» рост есть императивный символ, заложенный в тело человека от сотворения мира.


Табл. 109Табл. 110

В христианской символике чисел человеческим считается число «7». Оно соотносится определенным образом с «восьмеркой». «Семерка мыслилась как число человека, означавшее его гармоническое отношение к миру, а еще — как чувственное выражение всеобщего порядка (семь отверстий в человеческой голове, семь возрастов, семь цветов радуги и семь тонов григорианской музыки, семь небесных сфер и семь дней недели), но наряду с этим семерка была связана с учением о свойствах Духа Святого (семь дарований Духа) и с христианской этикой (семь добродетелей и семь смертных грехов) и поэтому, видимо, знаменовала собой высшую степень познания Божественной тайны и достижения духовного совершенства (семисвечник, семь таинств, семь ступеней премудрости, семь недель Великого поста); наконец, ее использовали в качестве символа вечного покоя и отдохновения, которые наступят вместе с концом мира» [11]. Вместе с тем человеческое число «7» понималось и как сумма Божественного «3» с земным «4» [12]. В этом случае символика чисел говорит о человеке до и после грехопадения. «8» в числовом отношении следующая высшая ступень после «7», поэтому оно надмирное число — число вечности, равно как Божественное «9» — следующая ступень после «8-ми», ибо Бог превосходит и вечность. Сознание того, что человек сотворен по образу Божию, очевидно, и продиктовало Дионисию Фурнийскому определить рост человека именно в девять голов.

Античные греки в лице пифагорейцев были увлечены математической символикой. Единица у них равна точке, два — линии, три — треугольнику, четыре — пирамиде, все эти числа — начала и первые элементы всего реального. Число понималось достаточно традиционно — как принцип различения и объединения элементов без учета их качественных отличий. Теория числа возвращает нас к проблеме символа. Ю.М. Романенко остроумно замечает, что число и символ «в чем-то тождественны друг другу. Действительно, символ не был бы возможен без числа, то есть без принципа разделения на части и соединения их в целое. А число не было бы самим собой, если в своей высшей функции не являлось бы символом. Иными словами, число символизирует, а символ внутри себя может быть “исчислен”» [13]. Именно с этой стороны открывается многое не только в символике пропорций, но и в иерархии частей тела.

Е. Барчаи пишет: «Одной из самых важных точек при разделении на восемь частей, соответствующих длине головы, является конец четвертой части, намечающий границу между туловищем и нижними конечностями и определяющий также половину длины тела» [14]. Данный отрезок намечает симфиз — лонное сращение. Половина длины тела есть, действительно, указание на детородный орган, на фактор продолжения жизни после грехопадения прародителей. Равным образом конец второго отрезка обращает наше внимание на соски грудной железы, то есть на поддержание жизни. У новорожденного середина тела находится на уровне пупка (пупочный канатик, как известно, — чуть ли не единственная нить жизни для внутриутробного младенца). Это «акценты» выживания, символически указывающие на дихотомию человеческой жизни: пребывание в раю — и участь земная (у взрослого), внутриутробное и послеутробное существование (у новорожденного). Кстати, и величина новорожденного, согласно А. Дюреру [15], равна четырехкратной длине головы; это еще один символ, указующий на послеутробную, земную жизнь младенца.

Внимательный читатель скажет: «Но у взрослого человека третьим отрезком отмечается тоже пуп. Если применять символику чисел, то “3” указывает здесь на некую мистическую точку?» Стоит ответить положительно, и последует смех нового варлаама калабрийца над «пуподушниками». «Омфалоскопия» действительно имела место в аскетической практике некоторых исихастов: монах садился с наклоненной головой и взор направлял на место, где у человека находится пуп. Но ничего мистического в том не было. Смысл «омфалоскопии» — «собирание ума в себя, вспомогательным же средством для достижения этого признается сосредоточение взора на одном месте, противополагаемое беспорядочному блужданию его по сторонам» [16]. Отметим, что монаху совсем необязательно было смотреть на пуп; подавляющая часть Отцов советовала сосредоточить внимание в верхней части груди, в области сердца.

Согласно святителю Дионисию Ареопагиту, «сердце является символом богообразной жизни, собственную жизненную силу благообразно распространяющей на то, о чем заботится Промысл», а «грудь», в свою очередь, указывает на крепость и способность защищать свойственное помещающемуся под ним сердцу распространение животворной силы» [17]. Такое понимание роли сердца позволяет уточнить православное понимание личности. Диакон Андрей Кураев подметил: «В Библии личность символизируется сердцем, и в этом символе чувствуется скорее ипостасная сокрытость, упрятанность, нежели латинская персоналистическая выявленномъ» [18].

Тело человека построено иерархически, возрастание идет снизу вверх — от пяток до головы. Сравним верхние и нижние конечности: функции рук значительно разнообразней и сложней, у ног же — основная только одна. Количество голов в длине ног укладывается четыре, в длине рук — три (табл. 109). Символика тут проста: руками человек крестится, священник благословляет, изограф пишет иконы, врач лечит, крестьянин растит и убирает хлеб... Любым трудом, любой деятельностью человек призван служить Всевышнему, быть Ему сотворцом, или, по выражению митрополита Иоанна Пергамского, быть «священником творения»: «Священник — это тот, кто берет в свои руки мир, чтобы отдать его Богу, и в ответ приносит Божье благословение на то, что он Богу отдает» [19]. Поэтому руки отмечены символикой Божественного числа «3», а ноги — земного «4» [20].

Существует одна особенность развития частей тела, о которой необходимо сказать. Иерархически самая значимая часть тела, голова [21], в процессе жизни менее других меняется по своим размерам (табл. 111), поэтому новорожденный появляется на свет с крупной головой, почти в ширину плеч. Вес ее непомерен для младенца и практически треть года он учится удерживать голову с помощью мышц шеи. А вот ноги, иерархически наименее значимые, у малютки очень коротки, и за время развития тела, как никакая другая его часть, они вырастают, постепенно меняя пропорциональное соотношение частей тела.


Табл. 111. Изменения пропорций тела человека с возрастом

Как уже говорилось, человек представляет собой написанный Творцом символический текст. Он прочитывается даже на такой части тела, как скелет. Начнем с черепа. Греческий термин «личность» (προσώπου) первоначально обозначал часть головы «под черепом» [22]. Это было «анатомическое» значение черепа, не случайно в некоторых языках слова «скелет» и «череп» являются синонимами. У черепа несколько очень важных функций в теле человека. В. Генералов пишет: «Это (череп. — В.К.) образец высокоэффективного и точного механизма, обеспечивающего выполнение нескольких задач. Во-первых, это транспорт и подготовка топлива для организма (пищи). Потом — размещение и оптимальная настройка, “наводка” органов чувств. Наконец, защита от ударов и сотрясений... Поразительна пластичность структуры черепа: например, когда речь идет о размещении и настройке органов чувств. Под влиянием среды или образа жизни у многих животных одна из модальностей восприятия начинает доминировать, и система соответствующих органов развивается значительно больше других. И череп, как гнездилище главных органов чувств, приспосабливается и конструируется “под главное чувство”. Кости, охватывающие нужную систему органов или самый мозг — главный анализатор информации, — разрастаются, полости меняют конфигурацию, появляются дополнительные инструменты “настройки”. Череп — своеобразный слепок, очерк образа жизни и условий обитания живого существа» [23].


Табл. 112Табл. 113

Что мы замечаем прежде всего, глядя на череп? Большой лоб, крупные глазные впадины и открытые зубы. О символике лба и глаз говорилось выше. Зубы явно выделяются, а словосочетание «оскал черепа» стало устойчивым выражением. Поэтому акцент на «транспорт и подготовку топлива для организма (пищи)» в данном случае неоспорим. Однако это не обязывает человека питаться подвластными тварями. «И сказал Бог: вот, Я дал вам всякую траву, сеющую семя, и всякое дерево, у которого плод древесный, сеющий семя: — вам сие будет в пищу» (Быт. 1, 29). Мясную пищу человек начал употреблять по дозволению Божьему лишь после потопа. Строение ротовой полости и зубов однозначно подтверждает: человек был задуман отнюдь не хищником. В символической системе святителя Дионисия Ареопагита вкус указывает «на исполненность пищей для ума и восприятие божественных питательных потоков», а «зубы — на способность разделять даваемое с пищей совершенство» [24]. Тут нет и намека на гастрономические удовольствия.

Таким образом, в строении черепа выстраивается трихотомия: лоб, как вместилище ума, знаменует дух, верхнюю часть души, по определению святых Отцов; глазные впадины, гнезда глаз указывают на зрение как на важнейший орган есть на душевную составляющую человека; зубы — на физическую, телесную составную часть. Итак, череп — pars pro toto человека.

Обратим внимание и на спинные лопатки. Они очень похожи на урезанные крылья (табл. 112). Вот нам напоминание о человеке как земном Ангеле. Посмотрим на грудную клетку (табл. 113). По форме ее можно сравнить с сердцем. Клеть сердца... «Если Платон говорил, что смертная часть души помещается в сердце и в том, что называется грудною клеткою, то и Филон полагает, что каждая часть души имеет свое седалище: голову, грудь или же чрево. Но, вероятно, под влиянием Стой он приурочивает седалище духа в голове, тогда как раздражительную часть помещает в груди, как солдата, заковывая ее в панцырь. Душа заключается в теле, как бы в темнице» [25]. Платон, очевидно, заметил что-то общее между грудной клеткой и сердцем.

Как, однако, воззрения и Филона, и Платона далеки от христианской антропологии! Но если метафорически принимать грудную клетку за сердце, то оно выглядит перевернутым. И все же оно не перевернуто, а символически обращено к небу. Значит, к Богу: «Где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6, 21).

Идя по наметившемуся пути, мы увидим, что таз человека ассоциируется с троном (табл. 113), который указывает на царское достоинство человека, на его иерархическое место в мироздании. «Владычествуй над рыбами морскими [и над зверями], и над птицами небесными, [и над всяким скотом, и над всею землею], и над всяким животным, пресмыкающимся по земле» (Быт. 1, 28), — завещал людям Творец. Это царское владычество и запечатлено Им в форме таза. Святитель Григорий Нисский связывал прямизну стана с особым владычественным положением человека. И действительно такой таз может быть только у вертикально ходящего существа, тянущегося к небу даже физически и не склоняющегося ни перед какой другой тварью на земле.

После изгнания Адама и Евы из рая человеку снова предстоит с Божьей помощью проложить дорогу домой, на небо. Путь этот святые Отцы неоднократно описывали как восхождение по лествице. Такое призвание к небесному восхождению прочитывается по... пяточной кости. Е. Барчаи замечает: «Строение пяточной кости напоминает лестницу, ступеньки которой связаны между собой для обеспечения большей прочности» [26] (табл. 114). Вот с пятки — с иерархически низшей части тела — человек и призван преодолевать «лестницу в небо». Именно поэтому кость своим строением похожа на лестницу, для того ей дана и прочность. Кстати, пяточная кость не только строением, но и чисто внешне похожа на ступеньку. Итак, человек «начинается с пятки» как в духовном, так и в физическом смысле. В духовном — поскольку она указывает на начало и необходимость небесного восхождения, в физическом — потому что с нее отмеряется рост человека.


Табл. 114 

Мы коснулись лишь отдельных частей тела, но любой анатом знает: каждая кость скелета есть запечатленная мысль: «Ты устроил внутренности мои и соткал меня во чреве матери моей. Славлю Тебя, потому что я дивно устроен» (Пс. 138, 13, 14). Во всем устроении тела просматривается Божественный план, а христианское богословие легко находит символическое истолкование всех физических составляющих человека. Если ключ к христианской антропологии лежит в христологии, то каждый человек христофор, то есть христоносец, ибо несет на себе и в себе печать своего Создателя.

Преподобный Анастасий Синаит отмечал: «Тело, согласно внешним [философам], есть все то, что обладает тремя измерениями, то есть имеет длину, ширину и толщину.

Согласно же церковному [учению], оно есть все то, что приведено в бытие из небытия» [27]. Последнее «все то» и есть ношение человеком Христа в себе, оно было заложено изначально. Но что следует подразумевать под словом «христоносец»: образ или подобие Божие? Поскольку пропорциональные «отметины Божии», о которых мы говорили выше, касаются тела человека, то имеется в виду образ — форма (храм тела), а не содержание (святость).

Отец Павел Флоренский отмечает: «В человеке есть две правды: образ Божий и подобие Божие — правда бытия и правда смысла» [28]. Воплотившийся Господь по человеческой природе становится антропоморфным, вторым Адамом. А Пресвятая Троица сотворила первого Адама богообразным. Апостол Павел учил: «И как мы носили образ перстного, будем носить образ небесного» (1 Кор. 15, 49). Поэтому каждый человек по ипостаси христоносец и призван быть им всегда, век же будущей жизни принадлежит исключительно христоносцам. «Образ Божий в человеке заключается в его онтологической способности быть общником Божественного бытия, иметь с Богом общее. И вершить это по подобию Христа, который и есть совершенный образ Бога, ибо только Он один есть единосущный Сын», — пишет М.В. Васина.

Но что значит «богообразие Адама»? Святитель Григорий Палама проводит «различение между образом Божиим и тем, что — “по образу Божию”... Образ Божий есть только Сын Божий, в то время как человек сотворен по образу Божию, то есть он есть отличный от Бога образ, тогда как Сын есть идентичный образ» [29]. Здесь можно сослаться на В.Н. Лосского, который писал: «Образ Божий в человеке, поскольку он — образ совершенный, постольку он, по св. Григорию Нисскому, и образ непознаваемый, ибо, отражая полноту своего Первообраза, он должен также обладать и Его непознаваемостью. Поэтому мы и не можем определить, в чем состоит в человеке образ Божий» [30]. Итак, образ Божий непознаваем? Непознаваем и Творец, но разве в людях умерло стремление Его познать? Догматическое богословие говорит нам о двух путях познания Бога: о естественном и сверхъестественном. Первый путь может открыться и человеку, остающемуся вне христианского опыта, второй — по благоволению Божию Его избранникам. Святитель Василий Великий писал: мы «познаем Бога из Его действий (εκ των ενεργειών), из действий происходит познание, из познания поклонение... но мы знаем Бога из Его силы, так что мы веруем Тому, Кого познали, поклоняемся же Тому, в Кого уверовали» [32]. И Лосский уточняет свою мысль: «Мы не можем постигнуть этого (то есть в чем состоит образ Божий в человеке. — В.К.) иначе, как только прибегая к идее сопричастности бесконечной благости Божией» [33]. Здесь идет речь, конечно же, о втором пути: образ Божий в человеке постигается не интеллектом, не суемудрием, а открывается благодатью, по мере ее стяжания, по мере очищения сердца познающего и верующего.

В рассуждениях об образе Божием следует быть предельно осторожным. Здесь можно впасть в ересь авдианства, осужденную в IV веке. Авдий утверждал, что если человек сотворен по образу и подобию Божию, то и Бог во всем подобен человеку, не исключая тела. Святые Отцы опровергли это учение разъяснением тех мест Писания, где говорится о человеческих свойствах Бога: такие выражения нужно понимать символически, и не более. В связи с этим нельзя не вспомнить и спор между «оригенистами» и «антропоморфитами», разгоревшийся ранее — в III веке. По мнению Оуэна Чедвика, на которое ссылается отец Георгий Флоровский, «антропоморфиты» — злое прозвище, которым «оригенисты» клеймили своих противников буквалистов. «Разумеется, давая название, они стремились не охарактеризовать это течение, а дискредитировать его. Пустынники-антропоморфиты ни в коем случае не были “сектой”. Они не имели ничего общего с еретической сектой авдиан» [34]. Это был конфликт между «верой народа» и «ученым богословием».

Борьбу с «антропоморфитами» начал сам Ориген. Они, по его мнению, «поставив в церкви телесный образ человека, говорят, что будто это образ Божий» [35]. Ориген же видел «образ Божий» не в теле, а в душе человека, хотя знаменитый александриец не отрицал, что «образ», по которому сотворен человек, есть Сын Божий, «рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1, 15). Но для Оригена это означало только то, что всем разумным существам дана способность мыслить, дано чувство «логики» по образу Божественного Логоса [36]. По-другому смотрит на проблему священномученик Ириней Лионский. Согласно Иринею, человек создан по образу воплотившегося Логоса, так сказать, в предвидении или в предвосхищении Боговоплощения. Следовательно, в «образ» включено и тело. Святитель говорит об этом так: «Бог прославится в Своем создании, делая его сообразным и подобным Своему Отроку. Ибо руками, то есть чрез Сына и Духа, человек, а не часть человека создается по подобию Божию. Душа же и Дух могут быть частию человека, но никак не человеком; совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотию, которая создана по образу Божию» [36]. Точку зрения Иринея Флоровский поясняет так: «...плоть, которая создана по образу Божию... имеет образ в создании. Весь человек создан “по образу Божию”. В прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано, ибо еще было невидимо Слово, по образу которого создан человек... Понятие “образа” у Иринея содержит “соматический” оттенок — “явный акцент на материи”, по выражению Дэвида Кернса. И этот “акцент” у Иринея не случаен. Он прямо соотносится с его основным учением о возглавлении (гесарitulаtіо). Воплощенное Слово, Богочеловек, стоит в центре его богословской системы. Это и позволяет пользоваться “зрительными” и “телесными” образами в богословской мысли и богословском языке, не переходя к “антропоморфному” представлению о Божестве. “Образ” заложен в человеке как целом, “подобие” относится к духовной сфере» [37].

Остановимся более подробно на том, как понимали другие святые Отцы образ Божий в человеке. Преподобный Макарий Египетский писал следующее: «...душа имеет духовный и умный образ, приличествующий тонкости ее природы, как тело имеет свой образ, но душа есть истинный образ Божий, и тот образ, живой и бессмертный, держит и несет на себе сей образ» [38]. Перекликаются с преподобным Макарием и слова святителя Григория Паламы: «...умное и разумное естество души, поскольку оно было сотворено вместе с земным телом, получило от Бога и животворящий дух, благодаря которому оно сохраняет и животворит соединенное с ним тело. Этим убеждаются люди разумные относительно того, что человеческий дух, животворящий тело, есть умная любовь; он — из ума и слова, в уме и слове есть и в себе содержит ум и слово. Благодаря ему душа обладает естественным образом столь вожделенной связью с собственным телом, что никогда не желает покидать его и вообще стремится не покидать его, если только какая-либо серьезная болезнь не принудит ее к этому. Следовательно, только одно умное и разумное естество души обладает и умом, и словом, и животворящим духом; только оно одно, более чем нетелесные Ангелы, было создано Богом по образу Его» [39]. Неужели Ириней Лионский противоречит Макарию Египетскому и Григорию Паламе? Даже такой авторитетный богослов, как В.Н. Лосский, настороженно предупреждал: «Если мы захотим найти в творениях свв. отцов точное определение того, что именно соответствует в нас образу Божию, то рискуем растеряться среди различных утверждений, которые хотя друг другу и не противоречат, но, тем не менее, не могут быть отнесены к какой-то одной части человека» [40]. М.В. Васина разъясняет эти «различные утверждения» святых Отцов так: «Сам по себе человеческий облик, характер его вида не есть в буквальном смысле образ Божий. Устроение человека символично, то есть заставляет думать о его смысле. Образ Божий же духовен и невидим. Это объективно невидимое, духовное начало в человеке проявляется в ипостаси, которая может являть свое Богоподобие в зависимости от его образа жизни, а может и не являть ничего, кроме человеческой ипостаси, слишком человеческой. Сегодня приходится иногда сталкиваться с отрицанием образа человеческого в вочеловечении Сына, образа, ставшего собственным образом Его нетварной ипостаси. Вот тут понятие изображения-образа и начинает путаться с понятием образа Божьего, о котором говорил, например, апостол Павел (единосущный образ Отца). Абсурдно отрицать то целое (ипостась), в которое входит и тело с его видимым обликом, то есть естественным видом. Некоторые думают, что тело человеческое во Христе, став телом Бога, все равно не может явить Сына по истине, думают, что дальше видимых черт созерцание не распространяется, более того, оно противопоказано, с тем, чтобы не пасть в ересь антропоморфизма [41].

Они утверждают, что по образу создана только человеческая душа, но не тело, и находят в этом подтверждение у святых Отцов, с множеством цитат. Что следует из таких заявлений? То, что тело не входит в целое человека, то есть в его ипостась, а мешает ему как ненужный придаток. Поэтому когда Отцы говорят, что человек создан по образу Божьему вместе с телом, то это означает, что тело как необходимая “часть” человеческого устроения участвует в Богоподобии, в чем, надо заметить, главная и решающая роль принадлежит Святому Духу». Это наблюдение мало того, что объясняет разницу в понимании образа Божия святыми Отцами, но и весьма логично продолжает мысль архимандрита Ианнуария (Ивлиева), изложенную нами в начале главы. Цельность человека без очищения и просветления в себе образа Божия невозможна. Здесь особая роль принадлежит Духу Святому. «Образ Божий есть человек, созданный по образу Божию, в особенности же соделавшийся жилищем Духа Святаго», — говорилось на VII Вселенском Соборе [42].

Не так просто было разобраться христианам на всем протяжении истории в тонкостях богословских понятий. Как писал С.С. Аверинцев, в послании к филиппийцам апостол Павел термином оусціш обозначил «снисхождение Божьего Слова, по облику такого же, как все люди, и ничем ни от кого не отличающегося» [43]. Но то, что было ясно апостолу Павлу, представлялось весьма смутно уже через несколько веков, подтверждением чего является феномен авдиан и антропоморфитов, хотя те и другие не считаются единомышленниками. Основное отличие между ними состояло в том, что авдиане представляли Бога в человеческом облике, а антропоморфиты видели «образ Божий» в человеческом теле. Пустынники принципиально настаивали: образ Божий можно видеть в человеке даже после грехопадения, причем видеть его именно в физическом теле. Блаженный апа1[44] Афу в качестве довода в дискуссии с архиепископом Александрийским Феофилом приводил следующие слова апостола Павла: «Муж не должен покрывать голову, потому что он есть образ и слава Божия» (1 Кор. 11, 7). После этого Феофил признал себя побежденным. Подобный взгляд на образ Божий был присущ не одним отшельникам, хотя, несомненно, меньшинству христианских писателей. В чем смысл и ошибка антропоморфизма? Это было учение о единосущном Богу человеческом образе, о его подобии по форме и по природе. Как мы убедились из вышеприведенных цитат, об образе Божием можно вести речь только в духовном значении, иначе получится столько образов Божиих, сколько живет в мире людей, притом, что каждый имеет свое лицо. Все принадлежат Богу, но все неодинаковы. И в то же время в каждом человеке — единый образ Божий. Разнообразие относится к множеству лиц человеческих, а не к множеству образов в нем. Внутри своего вида — человек разнообразен, тем не менее образ Божий един у всех. Спор в пустыне явился столкновением уже успевших сложиться духовных устоев и аскетической практики — с богословскими концепциями. Пустынники молились Богу, явившемуся во плоти, а их обвинители — богословы и созерцатели — возводили ум свой к Богу, пребывающему в славе. «Это был конфликт двух традиций: евангельского реализма и оригенистского символизма», — справедливо замечает Флоровский [45].

«Богообразие Адама» не следует принимать за образ Божий, и тем более идентичный. Это задолго до святителя Григория Паламы понимали упоминавшиеся раннехристианский богослов Климент Александрийский и платонизировавший Филон. Сколько бы ни был похож сын на своего отца, он есть именно похожий образ отца, а не отец. Мы далеки от мысли авдиан считать Бога антропоморфным: «отметины» Творца на богозданном теле человека, о которых мы говорили, суть символы, притом символы, имеющие лишь косвенное отношение к образу Божию; они, повторимся, «художественный текст», созданный с педагогической целью, в крайнем случае — это «авторская подпись» на произведении, следы стамески Ваятеля [46]. В таком устроении человека, пишет архимандрит Киприан (Керн), «видно отображение иного плана, видно, что человек изначально божественен, что он не только земнороден, что в нем заложено богочеловеческое, почему и своим устроением он символически говорит о Боге. При большей чуткости и прозорливости можно, всматриваясь в человека, читать символические начертания Божественной руки и по нему учиться интуитивно богословствовать» [47]. Здесь актуально звучат и слова отца Павла Флоренского: «Человек утверждается своею родовою под-основою — как индивид — через свое тело: тело его и есть символ, точка притяжения, явление его усии» [48]. И анатомически, и физиологически, и психологически, и физически, и эстетически человек устроен настолько совершенно, премудро и благодатно, что он каждый раз, нарушая заповеди Божии, совершает преступление не только против своей бессмертной души, но и против тела.

Если вернуться к вопросу о человеке как христоносце, то можно сказать, что человек в той мере становится «христофором», в какой очищает в себе образ Божий и возвращает себе подобие Божие. Но, насколько бы человек ни был христоносцем, по последствиям грехопадения он все равно крестоносец. Не может быть внутренних противоречий в ношении Христа и несении креста: взяв свой крест, мы тем самым подтверждаем, что несем в себе Господа, а нося в себе Господа, мы не освобождаемся от своего креста: «кто не берет креста своего и не следует за Мною, тот не достоин Меня» (Мф. 10, 38). Святитель Игнатий (Брянчанинов) призывал сделать свой крест крестом Христовым, даже объяснив, каким образом это можно исполнить: «Крест твой изменяется в крест Христов, когда ученик Христов несет его с деятельным сознанием своей греховности, нуждающейся в казни, — когда несет его с благодарением Христу, со славословием Христа» [49].

Причащающийся Святых Тайн также есть христоносец: «Идущий Мою плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем» (Ин. 6, 56). Эта мысль высказывается Спасителем еще раз, причем в повелительном наклонении: «Пребудьте во Мне и Я в вас» (Ин. 15, 4). И затем поясняется: «Кто пребывает во Мне и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15, 5). Пресвятая Дева не только Богородица, но и христоносица. Евангелие повествует: невместимый Бог неисповедимым образом вошел в одного человека — в Деву Марию. И кто станет утверждать обратное, сознательно обрекает себя на несторианскую ересь. Каждый христианин, живущий богоугодно, может считаться христоносцем, особенно, как говорилось, по принятии Святых Тайн. Потому в Церкви в течение многих столетий живет имя Христофор.

Ношение в себе Христа неизбежно ставит вопрос о характере связи между телом и душой. Не получается ли из наших рассуждений, что тело человека служит лишь «сосудом» для души? И не разделяем ли мы тело и душу, как форму и содержание? Как нам кажется, здесь можно обратиться к известным словам апостола Павла: «Есть тело душевное, есть тело духовное» (1 Кор. 15, 44). Христианин не борется против тела и не относится к нему, как к форме, но стремится его преобразить, сделать из него храм Бога Живого, храм Духа Святого (1 Кор. 3, 16-17; 6, 19). Обратимся еще раз к святым Отцам. «По Максиму Исповеднику, тело и душа взаимно дополняют друг друга и не способны существовать порознь... человек есть воистину человек, потому что он — образ Божий, а Божественный фактор в человеке касается не только его духовной стороны — как считали Ориген и Евагрий, — но всего человека, души и тела», — пишет протоиерей Иоанн Мейендорф [50]. Что касается «сосуда», то Сам Господь говорит (и именно об апостоле Павле): «Он есть Мой избранный сосуд, чтобы возвещать имя Мое перед народами и царями и сынами Израилевыми» (Деян. 9, 15). С тех времен в Церкви широко распространилось это выражение. Кстати, тело в качестве сосуда для души рассматривал Платон, но в христианстве, например, епископ Немезий Эмесский (конец IV — середина V веков) считал, что, скорее, тело заключено в душе, а не душа в теле, как в сосуде. Для православных вопрос стоит по-другому: если тело в высшей степени отмечено печатью его Создателя, то насколько должна соответствовать ему душа? Их ущербное несоответствие может привести к осквернению, к профанации Божественного замысла о человеке. Поэтому изначально в человеке существует уникальное гармоничное единство его (и только его) тела и его неповторимой души, о чем неоднократно говорили Отцы. Лишь грех нарушает это единство. И лишь после смерти [51] Творец воссоединит душу человека с безгрешным идеальным телом духовным, о котором говорил апостол Павел.

Интересно, что современная опытная наука также обратилась к изучению души. Так, например, квантовая механика обнаружила, что душа человека есть конкретное лептонное голографическое образование, которое после смерти человека отделяется от его тела и продолжает свое существование самостоятельно. «В течение первых девяти дней эта голограмма души зафиксирована в непосредственной близости с телом, у головы умершего, а затем отделяется и продолжает существовать в сопредельном пространстве. Это изменения количественного, а не качественного характера, и это означает, что к сороковому дню от всей квантовой структуры голограммы остается только несколько процентов, после того как последовательно сгорает основное количество наиболее тяжелых лептонов. Но главное в том, что как в первый, так и в сороковой день эта тонкая квантовая структура содержит в себе всю информацию как о личности, так и о теле умершего. Иными словами, голограмма души (ее фотографии в невидимом мире) относится к своему бывшему телу, как ключ к замку... И если квантовая структура души содержит всю информацию о человеке и его теле, то это может означать только одно: что это тело может и должно быть воссоздано по голографическому образцу. Иначе зачем этот образец?» [52]. Отсюда логически следует, что при воскресении человек должен получить новое преображенное, но свое, а не какое-то другое, тело. «Лептонная теория на достоверном опыте утверждает, что нельзя своим ключом открыть чужой замок. Своя душа с чужим телом никак не может быть совместима. Законы квантовой физики неумолимы: квантовая голограмма не может соединиться с чужой формой. Ведь тогда это будет уже совсем другая голограмма. Иная душа — иной образ» [53].

Здесь у читателя может возникнуть вопрос: «голограмма души (ее фотография в невидимом мире)», по всей видимости, есть некая телесная субстанция, иначе как она дает себя обнаружить? В этом случае квантовая механика приходит в противоречие с учением святых Отцов. Преподобный Максим Исповедник и другие Отцы отрицают телесность души: «Если есть живое тело, то его должно что-то двигать изнутри. Тогда придется предположить, что в душе есть душа. Если же скажут, что нас движет Бог, то должны будут признать Божество причиной и тех неуместных и срамных движений, которых у нас, как известно, очень много. Если всякое сложение и разложение уместно только в телах, то душа — не тело, так как не причастна ничему такому. Как образ мысленного, мы называем ее мысленной, а как образ бессмертного, и нетленного, и невидимого, мы и в ней признаем эти качества. Как образ не телесного — и нетленной, то есть чуждой всякой вещественности» [54]. Вместе с тем нельзя не вспомнить, что преподобный Антоний видел душу преподобного Амуна [55], относимую Ангелами после смерти на небо. Точно так же видела братия возлетающие души умерших аввы Анувия и аввы Пафнутия [56]. Примеры могут быть продолжены. Но ведь душа по природе своей бесплотна и, следовательно, невидима. Очевидно, что преподобные видели души преподобных, то есть здесь налицо факт духовного зрения. Когда мы говорили о голограмме, то не было сказано ни одного слова о телесности или вещественности души. Современные технические возможности уже давно позволяют отснять, например, голограмму магнитного поля вокруг какого-либо объекта. Означает ли это «телесность» магнитного поля? Образ еще не телесность. И преподобный Максим пользуется словом «образ» применительно к душе.

Православное учение об образе Божием в человеке имеет значение не только для иконописания. Христианская антропология помогает ответить на многие вопросы о сущности человека, его месте в мире, в Церкви, в вечности, она содержит в себе учение о теле человека как храме Духа и о его душе. Учение об образе помогает недвусмысленно оценить новейшие научные изыскания в области генетики, клонирования людей. В настоящее время в церковной печати говорится о клонировании как «провокации», направленной против Бога. Клон не есть новая неповторимая личность, наделенная при зачатии душой, а «стандартное изделие», лукавая копия личности, пародия на создание Творца. Это гордое восстание против неповторимого образа Божия, а значит — против самой сущности человека.


Источник: В. С. Кутковой. Краски мудрости. М., Издательство «Паломник», 2008 . c. 354-443


Примечания:

[1] Концепция личности в Ветхом и Новом Завете (Конспект доклада доцента Санкт-Петербургской Духовной Академии архимандрита Ианнуария Ивлиева) // Покров. Великий Новгород, № 3 (10). 1 августа 2002. С. 3.

[2] Иустин Философ, 1-я апология, гл. 55 // Сочинения. Изд. 2-е. М., 1892. С. 86-87.

[3] Восточные отцы и учители Церкви V века. М., 2000. С. 349-350.

[4] Григорий Богослов, святитель. Песнопения таинственные. М., 2000. С. 39.

[5] Мейендорф Иоанн, протоиерей. Византийское богословие. С. 241.

[6] Яннарас X. Вера Церкви. М, 1992.

[7] Ерминия, или наставление в живописном искусстве // Икона. Серия Секреты ремесла. М., 1993. С. 55-56. Дионисий не сопроводил свой трактат рисунками, поэтому мы восполняем частично данный пробел: см. табл. 108.

[8] Климент Александрийский. Педагог. М, 1996. С. 7.

[9] Барчаи Ене. Анатомия для художников. Будапешт, 1973. С. 272.

[10] Добавим, что в Ветхом Завете число «8» соотносится и с фактом спасения, а отсюда его сотериологичность: именно восемь человек спаслись во время Всемирного потопа (Быт. 7, 13; 8, 18), на что дважды указывает апостол Петр (1 Петр. 3, 20; 2 Петр. 2, 5) (См.: Кириллин В. М. Символика чисел в литературе Древней Руси (ХІ-ХѴІ века). СПб., 2000. С. 119).

[11] Кириллин В. М. Символика чисел в литературе Древней Руси (ХІ-ХѴІ века). С. 28-29.

[12] Земное число «4» не требует пояснений, о нем уже говорилось выше.

[13] Романенко Ю.М. Число как символ в философском знании // Наука и альтернативные формы знания. СПб., 1995. С. 92.

[14] Барчаи Ене. Анатомия для художников. С. 272.

[15] Дюрер А. Дневники. Письма. Трактаты. Т. 2. Л.-М, 1957. С. 105.

[16] Василий (Кривошеин), архиепископ. Богословские труды 1952-1983 гг. Нижний Новгород, 1996. С. 139.

[17] Восточные отцы и учители Церкви V века. С. 350.

[18] Кураев Андрей, диакон. Христианская философия и пантеизм // http://www.kuraev.ru/mysLhtml

[19] Иоанн (Пергамский), митрополит. Человек — священник творения // Покров №3 (10). Великий Новгород, 2002. С. 7.

[20] Святитель Дионисий Ареопагит символику плеч, предплечья и рук прочитывает как «способность к деятельности, энергичность и предприимчивость», а вот ноги — как «подвижность к вечному стремительному движению к божественному» (Восточные отцы и учители Церкви V века. С. 350).

[21] На иерархию головы и ног косвенно указывает Сам Христос, обращаясь к Симону-фарисею: «Ты головы Мне маслом не помазал, а она миром помазала Мне ноги» (Лк. 7, 46).

[22] См.: Аристотель. История животных I. VIII, 491Ь; Гомер. Илиада Е24, Н212 и др.

[23] Генералов Виктор. Череп // http://www.library.by/data/007/ 045.html

[24] Восточные отцы и учители Церкви V века. С. 350.

[25] Киприст (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 107.

[26] Барчаи Е. Анатомия для художников. С. 14.

[27] Анастасий Синаит, преподобный. Избранные творения. М., 2003. С. 245.

[28] Флоренский Павел, священник. Таинства и обряды // Богословские труды. Сб. 17. М., 1977. С. 141.

[29] Алипий (Кастальский-Бороздин), архимандрит. Исайя (Белов), архимандрит. Догматическое богословие. Курс лекций. С. 219.

[30] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 90.

[31] Цит. по: Василий (Кривошеин), архиепископ. Богословские труды 1952-1983 гг. С. 240, 241.

[32] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 90.

[33] Флоровский Георгий, протоиерей. Догмат и история. М., 1998. С. 304-305.

[34] Там же. С. 308.

[35] Там же. С. 309.

[36] Ириней Лионский, святитель. Творения. М., 1996. С. 455.

[37] Флоровский Георгий, протоиерей. Догмат и история. С. 309, 310.

[38] Творения преподобного Макария Египетского. М., 2002. С. 593.

[39] Григорий Палама, святитель, архиепископ Фессалоникийский. 150 глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и относящимся к духовному деланию, а также предназначенных к очищению от варлаамитской пагубы (главы 1-63) // Богословские труды. М., 2003. № 38. С. 47-48.

[40] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 87-88.

[41] Придерживающимся подобной точки зрения уместен вопрос В.В. Лепахина: «Если Божественный Образ остается все равно неописуемым, то какая необходимость в таком Образе, ведь смысл всякого образа — показывать скрытое?» Святитель Григорий Палама обращает внимание на то, что Бог в этом отношении имеет особое попечение о человеке: «Любителя же девственности Он обозначил среди блаженных и назвал богозрителем» (Беседы/омилии/святи- теля Григория Паламы. Часть 1. М, 1993. С. 226).

[42] Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. Собор Никейский Второй, Вселенский Седьмой. Казань, 1891. С. 133.

[43] Аверинцев Сергей. Греческая семантика понятия образа в Священном Писании (прежде всего в Новом Завете), а также в молитвенных, богословских, литургических текстах //http//www. sfi.ru/ar.asp.rubrika =557&гиЬг_іd=682&агt_іd=3303

[44] У египтян: отец.

[45] Флоровский Георгий, протоиерей. Догмат и история. С. 310.

[46] Иконопочитатели, по всей видимости, потому и не использовали в своей аргументации против иконоборцев наличие Божиих «отметин» в человеке, рассмотренных выше, что «отметины» есть именно символы. А символы — при всей их ценности для Церкви — это недостаточные доводы для Собора, а при иных обстоятельствах могут быть даже и опасными.

[47] Киприан (Керн), архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. С. 349.

[48] Флоренский Павел, священник. Дедукция семи таинств // Богословские труды. Сб. 17. С. 143.

[49] Творения святителя Игнатия. Аскетические опыты. Т. 1. М., 1996. С. 357.

[50] Мейендорф Иоанн, протоиерей. Византийское богословие. С. 203.

[51] Но сама смерть была для прародителей «возмездием за грех» (Рим. 6, 23). Она так и осталась наказанием для тех, кто грешит, но это не значит, что все потомки Адама «виновны» в грехе прародителей. Они смертны потому, что тоже грешат. А грешат, потому что «смерть делает грех неизбежным и в этом смысле “портит” природу». (Мейендорф Иоанн, протоиерей. Византийское богословие. С. 208). Смерть Адама промыслительно становится средством освобождения человеческого рода от тирании диавола.

[52] Без указания автора. На языке науки // Благодатные лучи. Псков, 1996. №5 (29). С. 20.

[53] Там же. С. 21.

[54] Цит. по: Алипий (Кастальский-Бороздин), архимандрит. Исайя (Белов), архимандрит. Догматическое богословие. С. 213.

[55] Житие преподобного отца нашего Антония, описанное святым Афанасием в послании к инокам, пребывающим в чужих странах // Творения иже во святых отца нашего Афанасия Великого, Архиепископа Александрийского. Ч. 3. СТСЛ, 1903. Репринт: М., 1994. С. 226.

[56] Палладий, епископ Еленопольский. Лавсаик, или повествование о жизни святых и блаженных отцов. М., 2003. С. 55, 59.



Теги: Иконопись
28 Июня 2018

< Назад | Возврат к списку | Вперёд >

Интересные факты

Первая Пасха
Первая Пасха
21 апреля 1946 г., в праздник Светлого Христова Воскресения, в Троице-Сергиевой Лавре состоялось первое после 26-летнего перерыва праздничное богослужение. С этого дня в Троицкой обители был возобновлен богослужебный круг церковного года... 
Первый благовест Троицкой обители
Первый благовест Троицкой обители
20 апреля 1946 года в Великую Субботу Страстной седмицы из Троицкого собора в Успенский собор Лавры в закрытой серебряной раке перенесены мощи Преподобного Сергия. В 23.00 часов вечера того же дня впервые за четверть века с лаврской колокольни раздался благовест...
Визит великой княгини Александры Петровны Романовой
Визит великой княгини Александры Петровны Романовой
20 апреля 1860 г., по свидетельству исторических хроник, в Троице-Сергиеву Лавру, по дороге в Ростов, прибыла великая княгиня Александра Петровна Романова, известная своей обширной благотворительной деятельностью...
Первое богослужение в возрожденной Лавре
Первое богослужение в возрожденной Лавре
19 апреля 1946 г. в возвращенном братии Троице-Сергиевой Лавры Успенском соборе прошло первое богослужение – утреня Великой Субботы с обнесением Плащаницы вокруг собора...
Пасхальная иллюминация на колокольне
Пасхальная иллюминация на колокольне
19 апреля 1913 г., на Пасху последнего предвоенного года (перед Первой мировой войной), жители Сергиевского посада и многочисленные паломники стали свидетелями иллюминации, устроенной на колокольне Троице-Сергиевой Лавры...